Teoría del Estado

Rawls, liberalismo y comunitarismo

En 1962 Isaiah Berlin llegó a pensar que la teoría política había muerto. Se trataba de una disciplina que seguía concentrando la atención de algunos académicos pero eran miradas que se dirigían a piezas de un museo. Era la relectura de clásicos, la exposición del pensamiento de algunos muertos célebres. Nueve años más tarde, en 1971, John Rawls publicaba Teoría de la justicia un libro que refrescó, quizá revivió la filosofía política occidental. Retomando la perspectiva tradicional del contrato social, atacaba los problemas sustantivos de todo orden social. La claridad expositiva, la penetración de sus juicios y la elevada abstracción de sus conceptos hicieron de su teoría el centro de una agitadísima polémica que continúa. Hay quien ha contado cinco mil libros publicados sobre la obra de John Rawls. El 24 de noviembre de 2002 murió en su casa de Massachusets.

El objetivo de Teoría de la justicia es, precisamente, construir una noción de justicia. La justicia, dice Rawls, es la virtud de las instituciones sociales. Como la verdad es la virtud del conocimiento, la justicia es la marca que hace valiosas las instituciones sociales. Si las instituciones son injustas, independientemente de su eficacia, deben desecharse. La filosofía política debe construir, en consecuencia, una idea de justicia que establezca la cooperación entre los ciudadanos considerados como seres libres, iguales y racionales, miembros de una sociedad cooperativa que se desarrolla a lo largo de generaciones.

Importa la estructura básica de la sociedad, “el modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social.”[1] A Rawls le interesan en consecuencia las reglas constitucionales y las principales disposiciones económicas y sociales.

Rawls se pregunta cómo sería una sociedad justa. Lo hace recurriendo al viejo expediente del contrato social. Ese recurso intelectual es alimentado con los nuevos elementos utilitarios y económicos de las ciencias modernas. Para nuestro autor, el contrato no es la fuente de la sociedad o el Estado sino la base de los principios de la justicia. Mediante el contrato pueden encontrarse los principios que personas libres y racionales encuentran para fundar un sistema justo. Los constructores de este sistema son, pues, individuos.

Supone Rawls una “posición originaria.” Esa condición es semejante a la hipótesis del estado de naturaleza del contractualismo tradicional. No es, por supuesto, un dato de la historia sino un supuesto que permite construir una cierta concepción de justicia. Caracteriza esta posición original el hecho de que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad; nadie conocer cuáles son sus talentos y fortalezas. Más aún, los individuos desconocen su propio concepto del bien o sus inclinaciones personales. La posición original se define pues, por el llamado velo de la ignorancia. Este velo impide que ninguna persona tome ventaja de sus circunstancias sociales o que pretenda imponer su concepción del bien a los demás. La función de ese pañuelo de ignorancia es clara, si no se cuál de las piezas del pastel me voy a comer, mejor debería cortar los trozos de manera equitativa. Bajo el velo de ignorancia, cada contratante desconoce la posición que ocupará en la sociedad. No sabe si estará arriba o abajo de la escalera, no sabe si será talentoso o no. Ello nos conduce a pensar que la idea de justicia significa que, independientemente de nuestras diferencias, todos debemos ser tratados como iguales.[2] El velo de ignorancia tapa igualmente la idea de bien que tiene cada individuo. Esto significa que la persona no se sabe católica o atea, hedonista o soldado.

Al negar a los contratantes de la posición original el conocimiento de su propia idea del bien, Rawls implica que lo importante, cuando se habla de justicia, no es un proyecto específico de vida, sino la posibilidad de escoger y promover ese proyecto. En la posición original se empieza a dar un regateo en el que cada persona, actuando racionalmente defendiendo sus propios intereses pretende establecer un buen pacto de justicia. De esta manera, el acuerdo de la justicia se funda en una situación inicial que es justa.

Los miembros del grupo en la posición original son racionales y mutuamente desinteresados. Están dedicados preponderantemente a su propio interés. Tales personas escogerían, según Rawls dos principios fundamentales de justicia:

Primer principio: toda persona debe tener igual derecho al más extenso sistema de libertades básicas iguales, compatible con un sistema similar de libertades para todos.

Segundo principio: las desigualdades sociales y económicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas estén: a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajados, compatible con el principio del justo ahorro; y b) vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades.

Igualdad en la repartición de deberes y derechos básicos y desigualdad solamente justificable cuando produce beneficios compensadores para todos y, en particular a los miembros menos aventajados de la sociedad. No se puede justificar que se beneficie la mayoría perjudicándose la mayoría. “Que algunos deban tener menos con objeto de que otros prosperen puede ser ventajoso pero no es justo. Sin embargo, no hay injusticia en que unos pocos obtengan mayores beneficios, con tal de que con ello se mejore la situación de las personas menos afortunadas.”

Rawls ataca directamente el razonamiento utilitarista. Frente a quienes sostienen que la concepción más racional de la justicia es la utilitarista, opone el modelo del contrato. El utilitarismo a la Bentham diría que una sociedad está justamente estructurada cuando sus instituciones maximizan las satisfacciones de sus miembros. Para las visiones utilitaristas de la sociedad no es relevante la forma en que se distribuyen los satisfactores entre los grupos sociales. Por ello es perfectamente válido que las mayores ventajas de uno sean compensadas con las menores pérdidas de otros. Así, la violación de la libertad de unos cuantos podría ser perfectamente justificable si genera un bien para un gran número. Para el autor de Teoría de la justicia es inadmisible que la pérdida de libertad para algunos sea correcta porque beneficia a muchos. En una sociedad justa, afirma Rawls, “las libertades básicas se dan por garantizadas, y los derechos, asegurados por la justicia, no están sujetos al regateo político ni al cálculo de intereses sociales.”[3] ¿A qué se refiere Rawls con “libertades básicas”? A la libertad política: el derecho a votar o desempeñar cargos públicos, la libertad de expresión y reunión, la libertad de pensamiento, el derecho de propiedad personal, la libertad frente a las acciones arbitrarias del estado. Todas estas libertades fundamentales no son renunciables ni siquiera si ello supone un enorme beneficio socioeconómico.

Hasta aquí el muy panorámico recuento de la compleja y atractiva teoría de John Rawls. Como señalaba al principio, esta propuesta no estuvo nunca libre de cuestionamientos y críticas. Gracias a los planteamientos del liberalismo de Rawls se conformó un polo que adquirió perfiles comunitaristas. Filósofos que, al rechazar el planteamiento contractualista de Rawls, regresaron a Aristóteles. Si pudiéramos agrupar las críticas de los pensadores comunitaristas que han cuestionado el modelo rawlsiano apuntaríamos los siguientes señalamientos:

La concepción de la persona. El comunitarismo ha rechazado la concepción de la persona que está implicita en la construcción de Rawls. Los comunitaristas entienden que el liberalismo de Rawls ignora cómo es la persona humana. Abstrae al hombre de sus fines y de sus valores.

Individualismo asocial. Los comunitaristas critican a Rawls por su entendimiento del vínculo entre individuo y comunidad y más específicamente al ignorar la forma en que las sociedades son las que determinan la forma en que los hombres viven y piensan.

Universalismo. Rawls y los liberales pretenden que sus ideas son aplicables universal e interculturalmente. Los comunitarios destacan, en este sentido, las particularidades culturales de las sociedades humanas. Por ello los comunitaristas advierten que las tradiciones y prácticas culturales deben ser reconocidas como espacios moralmente valiosos. Por lo que los juicios sobre la justicia deben estar impregnados de un tamiz necesariamente relativista.         

---

[1] John Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 23.

[2] Una buena introducción al pensamiento de Rawls y el de sus críticos es Stephen Mulhall y Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford, Blakwell, 1992.

[3] Misma obra, p. 46.

Weber

Max Weber (1864-1920) puede ser un escritor oscuro. Su vida lo es también: un hombre con constantes disturbios psicológicos, depresivo, casado con una pariente suya y, según algunos biógrafos, con un muy evidente complejo de Edipo. Su amplísima bibliografía representa un reto de interpretación. Sus cartas revelan una caligrafía difícilmente descifrable. Es, sin embargo, una de las cumbres del pensamiento sociológico moderno. De él parte, en buena medida, la reformulación de la sociología luego del sacudimiento intelectual del marxismo.[1]

Roberto Michels, el autor de un clásico trabajo sobre las tendencias oligárquicas de los partidos políticos y hombre cercano a Weber, decía de él a un mes de su muerte:

Max Weber era una persona muy compleja: un hombre de ciencia estricta y exacta, un académico de la cabeza a los pies que amó la ciencia con la pasión de una joven novia, un economista político, especialista en derecho público, sociólogo, historiador de la religión, pero también un político práctico, organizador, y no menos poseido por una naturaleza verdaderamente demoníaca.

La inmensa producción de Weber puede acomodarse en cuatro categorías: 1) estudios metodológicos; 2) investigaciones históricas, 3) análisis de sociología de la religión y 4) estudios de sociología general. Es importante concentrarnos en primer lugar en sus textos sobre el método en las ciencias sociales. Max Weber se preocupa seriamente por estos asuntos. Atestigua lo que se ha dado en llamar la “batalla por el método” en Alemania. Los positivistas están convencidos de la posibilidad de construir una ciencia social equiparable en su exactitud y generalidad a las ciencias de la naturaleza. Los subjetivistas por el contrario, señalan que tal proyecto es imposible en tanto que las ciencias “culturales” no pueden alejarse de los valores y las significaciones personales. De alguna manera Max Weber trata de lograr una síntesis de estos dos polos. Las ciencias de la cultura no pueden asir la realidad tal cual es. El conocimiento del material cultural es siempre parcial de acuerdo a los intereses del espectador. Desde la formulación de la pregunta del sociólogo se aprecia la subjetividad irremovible en el trabajo intelectual.

El peso de la ciencia social está entonces, más en las preguntas que en las respuestas. Un sociólogo podrá escribir un libro documentado, riguroso, estricto y sin ningún tipo de error factual o metodológico. Podrá ser, sin embargo, un libro irrelevante por el tipo de pregunta que formula.

A pesar de los obstáculos irremontables de la parcialidad, las ciencias de la cultura pueden acceder a la generalidad y validez universal que les otorgue estatura científica. Conclusiones que podrían ser verificadas y contrastadas por otros. Las ciencias sociales tratarán de interpretar y comprender la vida social y de explicar las relaciones causales que se desarrollan en su interior. Todo conocimiento de la realidad cultural parte, pues, de un punto de vista. Igualmente, es importante renunciar a la pretensión de capturar mediante el conocimiento “la realidad total.” Se requiere siempre escoger ámbitos de reflexión, seleccionar problemas y fenómenos los cuales, sin duda, exhiben la parcialidad del observador. Las ciencias históricas parten de un procedimiento que expone la personalidad y la ubicación social del observador, sus referencias, la forma en que organiza su material.

El trabajo de conceptualización es el punto de partida. De ahí la importancia de la noción weberiana del tipo ideal. Explica Weber el sentido de esta construcción que permite el “ordenamiento conceptual de la realidad”:

Es una construcción conceptual que no es la realidad histórica, ni siquiera la “verdadera realidad.” (...) Tiene el significado de un concepto puramente limitativo a través del cual la situación o acción real es comparada y analizada mediante la explicación de algunos de sus componentes significativos.[2]

El tipo ideal no debe ser confundido con una prescripción moral, ni con una medida que promedia diversos acontecimientos, no es siquiera una abstracción. Puede haber un tipo ideal de Burdel de la misma manera que hay un tipo ideal de Catolicismo, dice Weber. La función del tipo ideal es puramente lógica: es un artificio conceptual que permite analizar fenómenos mediante la exposición de sus atributos en su máxima realización. Regreso la palabra a Weber

En su pureza conceptual, no se puede encontrar empíricamente en la realidad, es una utopía  que plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja de este cuadro ideal

Constituye éste un cuadro conceptual que no es la realidad histórica, al menos no la “verdadera” y que mucho menos está destinado a servir como esquema bajo el cual debiera subsumirse la realidad como especimen, sino que, en cambio, tiene el significado de concepto límite puramente ideal, respecto del cual la realidad es medida y comparada a fin de esclarecer determinados elementos significativos de su contenido empírico.[3]

Weber distingue las ciencias naturales de las culturales. En las ciencias de la naturaleza las leyes son importantes en la medida en que son universalmente válidas. Pero en las disciplinas históricas sucede exactamente lo contrario: las leyes más generales tienen menor contenido y, por lo tanto, son menos valiosas.

Mientras más abarca el término, más nos aleja de la riqueza de la realidad, puesto que, para incluir en él los elementos comunes del mayor número de fenómenos, debemos abstraer lo más posible y vaciarlo de contenido.

Las ciencias sociales son, por lo tanto, “eternamente jóvenes.” Su biografía es la construcción y disolución de aparatos conceptuales. La riqueza de estas disciplinas radica en la definición y redefinición de sus problemas.

De la misma manera en que el artificio del tipo ideal no revela la realidad, las relaciones de causalidad sociológica se expresan en términos de probabilidad. Por ello, de acuerdo a la sociología weberiana, no existe una cadena con un férreo sentido de determinación. Concibe las relaciones causales como parciales y probables. Parciales porque se entiende que un fragmento de la realidad hace probable cierta consecuencia en otro fragmento de la realidad. Probables porque no existe una certeza absoluta que la consecuencia se presentará.

Toda la obra de Max Weber es un largo diálogo con Karl Marx. Weber sentía una enorme admiración por el filósofo alemán. Pero la rigidez del marxismo le incomoda. Creía que había coronado la economía, que es un segmento del mundo social, como la clave única de ese universo. La filosofía marxista para Weber era enormemente sugerente pero, en el fondo, falsa porque era incompatible con el conocimiento propiamente científico y con la naturaleza de la existencia humana. Ello no niega, sin embargo, la posibilidad de releer la teoría marxista bajo coordenadas weberianas.

Por cierto, se cuenta que, luego de la Revolución Rusa, Weber discutía con el economista Schumpeter sobre su significado histórico. “Es un gran laboratorio de la historia,” argumentaba Schumpeter. Sí, responde Weber, un laboratorio lleno de cadáveres.

Para Weber, ya lo hemos visto, el Estado es una agrupación que debe entenderse a partir de los medios que usa, es decir, la violencia.

No es posible definir a una agrupación política a través de la indicación del fin de sus acciones como agrupación. (..) Por ello sólo se puede definir el carácter político de una agrupación solamente a través de los medios que son únicamente propios de ella, pero que sí son específicos e imprescindibles para su ser: la fuerza.

El Estado, en este sentido, se debe entender como estructura de dominación, como relación entre gobernantes y gobernados, como relación de poder. En el análisis de la dominación, definida por Weber como la “posibilidad de encontrar obediencia a un mandato o una orden de contenido determinado en unas personas determinadas,” pueden encontrarse tres motivos por los que el hombre acepta el sometimiento. Tres fuentes de la legitimidad.

La legitimidad tradicional se basa en la fe, en el carácter venerable de un poder ancestral. La persona obedece a quien manda de acuerdo a una larga tradición. La legitimidad carismática se funda en la devoción que se tiene a quien manda, debido a sus capacidades mágicas, a su heroismo o a su fuerza espiritual. Los ejemplos que da Weber de esta dominación son el héroe, el profeta y el demagogo. El hombre carismático genera discípulos. Finalmente, la legitimdad racional funda la obediencia política en el acatamiento de normas. Se obedecen mandatos, leyes, reglamentos, no a una persona en particular. El ejemplo más claro de esta forma de dominación es, según Weber, la dominación burocrática.

En los escritos de Weber es perceptible el constante impulso nacionalista. Por la grandeza de Alemania, por la restitución de su antigua gloria, no tendría duda, dijo Weber, de aliarme con cualquier poder en la Tierra, incluso con el mismo diablo; pero nunca me aliaría con el poder de la estupidez. Ello expone claramente que la pasión política de Weber estaba solamente mediada por su rigor intelectual. Por Alemania puede asociarse con los malos pero no con los tontos. En esta frase se muestran las tensiones psicológicas de Weber: el científico y el político. Lo jala la política activa pero lo detienen las dudas del sabio.

Escribe Wolfgang Mommsen en su libro sobre Weber y la política alemana:

A pesar de que su naturaleza volcánica lo empujaba hacia la política activa, no se sintió en casa en el campo táctico de la estrategia política diaria. Su capacidad de analizar críticamente los fenómenos políticos fue demasiado grande para concentrarlo en la angostura de lo inmediatamente practicable --una necesidad para el político activo. (...) No era un luchador tal que pudiera hacer que un objetivo excluyera los otros; su vocación real era la de un observador de la política, no un político activo que tendría que ver el asunto más inmediato como el más importante.[4]

El nacionalismo de Weber era instintivo. Era un deseo innato por encontrar un asidero de la fortaleza que nunca tuvo en su cuerpo y de la legitimidad que su padre nunca ganó. Y la idea de nación está vinculada estrechamente a la noción de poder. La nación no es una realidad meramente cultural. Se trata de una estructura política. Los suizos no conforman una verdadera nación, argumenta, porque han renunciado concientemente al poder. Al consagrar su neutralidad internacional han sellado la inexistencia de la nación. La idea de la política de Weber determina su concepción de la nación como una entidad de poder más que de cultura. La nación está en el trono, no en el tono.

Max Weber construye una idea de la democracia que rompe de alguna manera con la tradición iusnaturalista. Las condiciones de la sociedad moderna hacen absurda la noción de un sistema político basado en la noción de los derechos naturales y los viejos principios individualistas. En este terreno se enfrenta a la retórica democrática basada en nociones rusonianas. En una carta a Michels, por ejemplo, le pide que abandone de una vez por todas expresiones vacías como “voluntad del pueblo.” Si ante la democracia no hay escapatoria, como advirtió Tocqueville, es necesario levantarla sobre los piés del realismo. La ciencia --le dice a Michels en la misma carta-- no es una labor que distribuye luces y sombras. Aquí no hay justicia. Sólo hechos y causas.

Max Weber ve la política en términos de relaciones de poder. No hay rastros del culturalismo o moralismo a lo John Stuart Mill: el gobierno es una técnica, una máquina que procesa fuerza. De esta manera, debemos ver la democracia con otros ojos. No el espacio de la virtud ciudadana, no la arena protectora de los derechos naturales: la maquinaria necesaria para la proyección política de la fuerza nacional. Así, Weber acentúa la segunda mitad de la palabra democracia: cratos. Se trata de un sistema de gobierno, una estructura de poder. Por eso hay que combatir la democracia sin liderazgos. Si el valor supremo es la nación y ella requiere un poder firme, la democracia es el medio para alcanzarlo. La democracia parlamentaria no es, como intuía John Stuart Mill un obstáculo para el liderazgo, es, por el contrario, el caldo de cultivo de liderazgos compententes. El parlamento: escuela de liderazgos. Por ello admiraba a los parlamentarios ingleses. En el debate, en la oratoria, en la formación de coaliciones, en el combate legislativo había un gimnasio que hacía fuertes y ágiles a los políticos.

La política como vocación

La conferencia titulada “la política como vocación” fue pronunciada por Max Weber en la Universidad de Munich en el año de 1918. Advierte Weber que no se trata de una toma de partido por los asuntos quemantes del día. Se trata de una reflexión sobre la figura del hombre político.

En la conferencia Weber retoma su definición del Estado. El Estado no puede definirse sociológicamente en términos de sus fines. Difícilmente puede haber tarea que la asociación política estatal no haya tomado en sus manos. Sólo puede definirse al Estado haciendo referencia a los medios específicos que tiene en manos: la fuerza física. Define Weber:

Un Estado es una comunidad humana que (exitosamente) reclama para sí el monopolio del uso legítimo de la fuerza física en un territorio determinado. (...) El Estado es considerado la única fuente del ‘derecho’ de usar violencia.[5]

Es una institución política porque supone una relación de dominación. La obediencia es parte central de su existencia. ¿Por qué obedecen los hombres? Porque existe algún criterio de legitimación. Así recupera Weber su tipología de las formas de dominación legítima que había expuesto en su Economía y sociedad. Dominación tradicional: la autoridad del ayer eterno; dominación carismática: la autoridad del personaje extraordinario; dominación racional: la autoridad de la ley y sus reglas. Se trata de tipos ideales: rara vez, por no decir nunca, se encuentran en la realidad en estado puro.

Weber se concentra en la dominación carismática, pues en ella se expresa la idea del llamado político. Debe distinguirse claramente ese llamado --palabra que sugiere un ingrediente religioso-- de la mera ocupación ocasional en la política. La vocación política puede expresarse de dos maneras: uno puede vivir para la política o bien uno puede vivir de la política.

El político no es un funcionario. Weber contrasta de manera enfática las inclinaciones del político y del burócrata. El político pelea, el burócrata administra con frialdad los asuntos públicos. De ahí su contraste entre el abogado y el servidor público. Si la política moderna se conduce esencialmente ante el público, es el abogado el profesional mejor preparado para valorar el peso de las palabras, si los intereses pesan tanto, es el abogado quien puede hacer técnicamente el mejor uso de los argumentos para defender un caso. Tomar posición apasionadamente es el elemento del lider político. La responsabilidad del burócrata es opuesta a la del político. El burócrata debe ejecutar el orden de sus autoridades superiores como si esas órdenes empataran justamente con sus convicciones profundas. Pero la responsabilidad del político, del estadista consiste justamente en la responsabilidad personal exclusiva de lo que hace, una responsabilidad que no se puede rebotar a otra instancia. La contraposición entre burócrata y político se clarísima: el servidor público debe ser un mal político, debe ser, en el fondo, un político irresponsable. Lo que es virtud en el funcionario es vicio en el político.

El espacio de la política moderna exige organización. Y la organización es necesariamente controlada por hombres interesados en la cosa política. Esto implica la división de los ciudadanos en los políticamente activos y los políticamente pasivos.

Solamente hay una opción entre la democracia de liderazgo con una maquinaria y una democracia sin liderazgo, es decir, el gobierno de los políticos profesionales sin un llamado, sin las cualidades carismáticas interiores que hacen un lider.

En su conferencia, Weber resalta tres cualidades del hombre político: pasión, responsabilidad y proporción. La pasión es la devoción a una causa. No es la excitación estéril. La pasión en sí misma es vana. Por ello requiere proporción. Esa es “la cualidad psicológica determinante” en un político. Le da calma y concentración, lo distancia prudentemente de las cosas y los hombres. La política se hace con la cabeza, pero no con la cabeza solamente.

El conferencista ataca entonces lo que ha sido considerado como la médula de su argumento en este texto: la relación entre ética y política. La política, insiste, se centra en los instrumentos de su acción: la violencia. La intención del político es simplemente irrelevante. Se contrasta aquí la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad.

En los agitados tiempos que vive Weber, la pregunta medular regresa: ¿tienen algo que ver la política y la ética? El sociólogo rechaza la existencia de una ética absoluta que tuviera que aplicarse a la política como a cualquier otro espacio de la vida social. Pero al mismo tiempo expone que la política no pertenece a un territorio de indiferencia moral. Precisamente por la sustancia que conforma lo político, esto es, la fuerza, es indispensable una sólida orientación ética. Frente a la ética de los fines últimos se levanta la ética de la responsabilidad, la ética política.

La ética del Sermón de la Montaña, argumenta Weber, es cosa seria. Es una moral del todo o nada. Sus mandatos son incondicionales. El deber de la verdad, por ejemplo, simboliza esta rigidez. Nunca se puede justificar la mentira en esta moralidad de fines últimos. El cristiano que sigue esta ética se basa por el siguiente aserto: “El cristiano actúa bien y deja los resultados a Dios.” Quien se mueve dentro de la órbita de la ética basada en las convicciones es movido por la persecución de determinados valores que no aceptan condición; se le exige , en consecuencia, que actúe sin considerar las ventajas o desventajas que le puedan ocasionar o, incluso, independientemente de las consecuencias sociales de sus actos. La ética de la convicción justificaría el autosacrificio: sólo le importa la “llama de las convicciones puras.”

Pero un político debe medirse por otro rasero. La ética de la responsabilidad mueve al actor a evaluar las consecuencias queridas y también las consecuencias no queridas de sus actos. Un político tiene un compromiso que va más allá de sus convicciones y sus intenciones. Ha de ver la consecuencia de sus actos. En política del bien no siempre sale el bien, el mal no reproduce necesariamente el mal. Quien decide involucrarse en la política debe darse cuenta de estas paradojas éticas. Debe saber que es responsable de lo que pueda suceder por sus decisiones. El político, a fin de cuentas, se involucra con lo que llama “las fuerzas diabólicas” involucradas en toda forma de violencia. Sumergirse en la política es hacer un pacto con el diablo.

---

[1] Acaba de ser publicada en español una biografía importantísima del sociólogo alemán escrita por su esposa: Marianne Weber, Biografía de Max Weber, México, Fondo de Cultura Económica, 1995.

[2] Max Weber, The Methodology of Social Sciences, p. 93.

[3]  Weber, citado por Luis F. Aguilar Villanueva. Weber: la idea de ciencia social. Volumen Segundo, La innovación, Miguel Angel Porrúa, 1989.

[4] Wolfgang J. Mommsen, Max Weber and German Politics. 1890-1920,  Chicago University Press, p. 417.

[5] "Politics as a Vocation, en Gerth y Mills, ed., From Max Weber. Essays in Sociology. Nueva York, Oxford University Press, 1946.

Alexis de Tocqueville

Decir que Alexis de Tocqueville (1805-1859) fue un filósofo o un científico es disminuirlo. Tocqueville fue, ante todo, un “hombre de letras” que observa la realidad social, trabaja con ideas y cultiva la palabra. Nació en el seno de una familia aristocrática que sufrió por la avalancha de la revolución. No fueron pocos los tíos, primos y parientes de Alexis de Tocqueville que murieron en ese tiempo.

Como hombre de letras, el autor de La democracia en América, supo valorar lo único. En todos sus escritos encontramos una fuerte antipatía por los sistemas filosóficos omnicomprensivos. En sus cuadernos se encuentra esta reflexión:

Por mi parte, detesto estos sistemas absolutos que representan todos los eventos de la historia como dependientes de grandes causas principales unidas por la cadena de la fatalidad, y que extraen al hombre de la historia de la raza humana. Me parecen estrechas bajo la pretensión de generalidad y falsas bajo el aire de exactitud matemática. Creo (...) que muchos hechos históricos importantes pueden ser solamente explicados por circunstancias accidentales y que muchos otros permanecen totalmente inexplicables. Más aún, la suerte, buscando el conocimiento que la descifre, juega un papel importante en todo lo que sucede en el escenario del mundo; a pesar de que pienso firmemente que la suerte no hace nada que no ha sido preparado de antemano. Los hechos precedentes, la naturaleza de las instituciones, la altura de las mentes y la condición de la moral son los materiales que componen esos accidentes que nos asombran y alarman.[1]

Tocqueville no se encierra dentro de los fierros del determinismo. La historia no es inevitable pero tampoco es producto del capricho individual. La política se columpia entre necesidad y libertad. Expone Tocqueville:

La providencia no ha creado a la humanidad enteramente dependiente o enteramente libre. Es verdad que alrededor de cada hombre se traza un círculo fatal que no puede nunca pasar; pero dentro del amplio margen del círculo es poderoso y libre; y como es con el hombre es con las comunidades.[2]

En la otra gran obra de Tocqueville, El antiguo régimen y la revolución, insiste en este punto: hay fuerzas que no se pueden ignorar pero sí se pueden regular. La metáfora que define esta visión es el barco en el mar. El capitán es incapaz de eliminar la tormenta, pero sí puede leer el signo de los vientos y las mareas para conducir la embarcación a un lugar seguro. Ahí embona la idea que Tocqueville tiene de la democracia. Se trata de una fuerza irresistible. Querer detenerla es absurdo. El libro fue escrito, según él mismo, con una convicción: “el advenimiento irresistible y universal de la Democracia en el mundo.” Ese es el destino de la humanidad. Por lo menos de Francia, la Francia en la que siempre piensa. Anota Tocqueville en la advertencia a la duodécima edición:

No se trata ya, es verdad, de saber si tendremos en Francia la realeza o la república; pero nos queda por saber si tendremos una república agitada o una república tranquila, una república regular o una república irregular, una república pacífica o una república belicosa, una república liberal o una república opresiva, una república que amenace los derechos sagrados de propiedad y de la familia o una república que los reconozca y los consagre.

La democracia en América es, como su nombre lo indica, una reflexión sobre la democracia. Busca construir una “ciencia política nueva para un mundo enteramente nuevo.” Los Estados Unidos son el material en el cual Tocqueville cultiva sus intuiciones. Pero es claro que no se trata de un libro sobre la democracia de América. Tocqueville observaba los Estados Unidos, pero pensaba a cada momento en su país. En una carta escribió que, a pesar de que habló muy poco de Francia en esa obra, no escribió una sola página sin pensar en ella. Apunta, además, que la observación de los Estados Unidos no tiene como propósito copiar servilmente sus instituciones. Se trata de tomar prestados sus principios, no de traducir irreflexivamente sus leyes.

La palabra “democracia” está en el título de la obra y a lo largo de todo el libro. Sin embargo, según han analizado algunos autores, no existe una concepción clara de la democracia en este texto. La conceptualización de Tocqueville es, más bien, confusa. El sentido con el que generalmente emplea el término es social. Una estructura de igualdad, una forma social que se opone a la estructuración aristocrática del mundo. Más que una noción política, una forma de gobierno, la democracia es una categoría sociológica.

Hay un modelo que está tras los escritos de Tocqueville: Montesquieu. El autor de El espíritu de las leyes había analizado las formas del gobierno moderado. Llegaba a la conclusión de que la libertad podía ser asegurada en distintos regímenes políticos: en repúblicas y en monarquías. En un sistema de monarquía constitucional en donde prevalece la desigualdad puede haber un amplio margen de libertades.

La igualdad es, bajo este fondo, un problema, una incógnita. Nada lo sorprendió tanto de su visita a los Estados Unidos como la igualdad de condiciones. La inexistencia de un orden jerárquicamente ordenado: esa es la gran novedad. Los americanos nacieron iguales no se han convertido en iguales. Ello “da al espíritu público cierta dirección, determinado giro a las leyes; a los gobernantes máximas nuevas, y costumbres particulares a los gobernados.” Esta igualdad es el “principio creador” de toda la vida americana: costumbres, lenguaje, leyes e instituciones políticas. La fuerza de la igualdad social es la fuerza --y el peligro-- de la democracia. Antes que nada, la democracia es una forma de relación entre los hombres.

Y la democracia que observa en los Estados Unidos tiene un vigor que arrasará el mundo. Es, siguiendo la metáfora marina, una tormenta inevitable. Los hombres deberán vivir con ella, por ello habrán de regularla o ser rebasados por ella. Pero de ninguna manera podrán ignorarla. Por lo tanto, es necesario conocer su fuerza y su dirección para tratar de limar sus puntas filosas.

Por grandes y súbitos que sean los acontecimientos que acaban de tener lugar en un momento ante nuestros ojos, el autor de esta obra tiene el derecho de decir que no le han sorprendido. Este libro fue escrito hace quince años, bajo la preocupación constante y un solo pensamiento: el advenimiento irresistible y universal de la Democracia en el mundo. Quien lo lea encontrará en él, en cada página, una advertencia solemne que recuerde a los hombres que la sociedad cambia de formas, la humanidad de condición y que se acercan grandes destinos.[3]

Ante el “advenimiento irresistible” de la democracia, es necesario hacer una “advertencia.” Ese es el tono que recorre la obra de Tocqueville: un llamado a la cautela, un grito que pide prudencia frente a lo inevitable. En los Estados Unidos Tocqueville encuentra que el principio de la soberanía popular es un principio en acción. No está “como sepultado” como en otras sociedades. “Es reconocido por las costumbres, proclamado por las leyes, se extiende con libertad y alcanza sin obstáculos sus últimas consecuencias.”

La pregunta central que hace Tocqueville, que se veía a sí mismo como un liberal de nuevo tipo, es ¿por qué la democracia de los Estados Unidos es liberal? Su respuesta apunta en tres direcciones: 1) Los accidentes y la situación particular de la sociedad americana; 2) las leyes, y 3) las costumbres.[4]

En cuanto a los elementos accidentales, Tocqueville, al fin y al cabo estudiante de Montesquieu, destaca el dato geográfico. Los Estados Unidos tienen la bendición de carecer de vecinos amenazantes; prácticamente no confronta riesgos militares ni tiene que sangrar su economía por gastos de guerra. Parecería que la naturaleza obra en favor de la democracia.

El segundo punto es el elemento legal. En este terreno Tocqueville resaltó el impacto del carácter federal de la Constitución norteamericana. El régimen federal combinaba afortunadamente las ventajas de los estados pequeños y los estados grandes. Bajo este complejo mecanismo de ingeniería constitucional se combina la fortaleza de un Estado poderoso que se puede defender de las amenazas externas y la vitalidad de los estados pequeños que permiten la adaptación del gobierno a las circunstancias de las localidades. La descentralización norteamericana captura la atención del viajero: “El poder administrativo (...) no ofrece nada central ni nada jerárquico. (...) El poder existe pero no se sabe dónde encontrar a su representante.” Y en otro párrafo advierte que en los Estados Unidos no existe “centro alguno al cual los rayos del poder vengan a convergir.”[5] Ello tiene saludables efectos administrativos, políticos y, sobre todo, morales: “En los Estados Unidos la patria se siente en todas partes.”

También dentro del terreno constitucional, Tocqueville analiza las funciones del poder judicial norteamericano que es, indudablemente, una pesa esencial en la balanza democrática. Resalta la facultad de los jueces para analizar la constitucionalidad de las leyes. “Los norteamericanos han reconocido a los jueces el derecho de fundamentar sus decisiones sobre la Constitución más bien que sobre las leyes. En otros términos, les han permitido no aplicar las leyes que les parezcan anticonstitucionales.” En suma, “los norteamericanos han confiado a sus tribunales un inmenso poder político; pero, al obligarlos a no atacar las leyes sino por medios judiciales, han disminuido mucho los peligros de ese poder.”[6] Párrafos que fueron leídos y releídos por varias generaciones de liberales mexicanos del siglo xix. Mariano Otero, entre ellos.

La Constitución norteamericana igualmente permitía una muy libre circulación de propiedades, personas y capital. Es notable en ese sentido la reflexión que hace el sociólogo francés sobre las normas de sucesiones que rigen en los Estados Unidos.

Quizá uno de los aspectos de la sociedad norteamericana que más llamó la atención del viajero francés fue su exhuberancia asociativa. En los Estados Unidos hay una plena libertad de asociación y una cultura de la organización autónoma que no tiene paralelo en el viejo mundo. En cada lugar, para cada problema, para defender todo interés, para impulsar cualquier proyecto se gestan asociaciones voluntarias. Lo que hace Tocqueville al advertir la importancia y los efectos de esta práctica asociativa es modernizar la tradición republicana, incorporándola al universo de la sociedad comercial. Los Estados Unidos señalan la vía para proyectar provechosamente los intereses privados hacia el mundo político.

Ahí hay una diferencia notable entre el régimen antiguo y la nueva democracia. Mientras que la sociedad aristocrática está regida por categorías sociales duras que no son producto de la voluntad individual sino de la herencia o de una serie de disposiciones jurídicas, en la sociedad liberal las asociaciones nacen, crecen, se multiplican y mueren por la acción voluntaria de los individuos. Se trata, por supuesto, de una forma de potenciar el poder ciudadano. También de un freno al poder despótico del gobierno y una escuela democrática. Esta efervescencia asociativa se vuelve una práctica esencial de la democracia: el régimen que no teme la organización autónoma de sus ciudadanos.

Tocqueville también estudia las costumbres, las maneras de la democracia norteamericana. En la estabilidad de la democracia importan tres causas. Pero no tienen el mismo peso: “diría que las causas físicas contribuyen para eso menos que las leyes y las leyes infinitamente menos que las costumbres.”[7]

Resulta evidente de la lectura de La democracia en América que los sentimientos de Tocqueville frente a la democratización son tan ambiguos como el uso que hace de la palabra. En una carta Tocqueville se veía a sí mismo como un personaje entre dos mundos. Nací, decía en una carta, cuando todavía no moría el mundo viejo, he vivido cuando todavía no marcha el nuevo mundo. Por ello, concluía, no he podido sentirme adherido a ninguno de esos tiempos.  En la igualación de condiciones Tocqueville veía cosas positivas pero intuía también la vulgarización de la vida social, el asomo de nuevas formas despóticas. Su intención básica, se ha dicho, es la liberalización de la democracia mucho más que la democratización del liberalismo.

Las amenazas de la igualdad son reiteradas: “Durante mi permanencia en los Estados Unidos, observé que un estado social democrático tal como el de los norteamericanos, ofrecía una facilidad singular para el establecimiento del despotismo.”[8] La igualdad de condiciones puede conducir a lo que Tocqueville llama “tiranía de la mayoría.” La tiranía de la mayoría es consecuencia de la igualdad pues conduce a la idea de que “hay más luz y cordura en muchos hombres reunidos que en uno solo.” Advierte Tocqueville que no conoce ningún otro país donde exista menos creatividad y donde la libertad sea más superficial que los Estados Unidos. La mayoría tiraniza mediante la imposición de un código de conformismo y homogeneidad. “No conozco país alguno donde haya, en general, menos independencia de espíritu y verdadera libertad de discusión que en Norteamérica.” Es que ahí “la mayoría traza un círculo formidable en torno al pensamiento. Dentro de esos límites el escritor es libre, pero, ¡ay si se atreve a salir de él! No es que tenga que temer un auto de fe, pero está amargado de sinsabores de toda clase de persecusiones todos los días. La carrera política le está cerrada; ofendió al único poder que tiene la facultad de abrírsela.”[9] Por ello no ha habido grandes escritores en los Estados Unidos, según Tocqueville. Esta perspectiva la sintetiza con gran precisión Norberto Bobbio:

Para un liberal como Tocqueville el poder siempre es nefasto, no importa si es real o popular. El problema político por excelencia es el que se refiere no tanto a quién detenta el poder, sino la manera de controlarlo y limitarlo.[10]

Tocqueville habla también del impacto de la igualdad en las relaciones humanas y la aparición de un individualismo consumista. La democracia americana ha erosionado igualmente los lazos tradicionales que vinculaban a los hombres en una comunidad. La noción de patria se deshace, el hombre se concentra en sus intereses egoístas e ignora al prójimo.

En uno de los últimos capítulos de la Democracia en  América, Tocqueville dibuja el perfil del nuevo despotismo que se aproxima.

Quiero imaginar bajo qué rasgos nuevos el despotismo podría darse a conocer en el mundo; veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurare placeres ruines y vulgares con los que llenan su alma.

Retirado cada uno aparte, vive como extraño al destino de todos los demás, y sus hijos y sus amigos particulares forman para él toda la especie humana: se halla al lado de sus conciudadanos, pero no los ve; los toca y no los siente; no existe sino en sí mismo y para él sólo, y si bien le queda una familia, puede decirse que no tiene patria.

Sobre éstos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga sólo de asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno, se asemeja al poder paterno, si como él tuviese por objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, al contrario, no trata sino de fijarlos irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, mas pretende ser el único agente y el único árbitro de ella, provee a su seguridad y a sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales negocios, dirige su industria, arregla sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el trabajo de pensar y la pena de vivir.

De este modo, hace cada día menos útil y más raro el uso del libre albedrío, encierra la acción de la libertad en un espacio más estrecho, y quita poco a poco a cada ciudadano hasta el uso de sí mismo. La igualdad prepara a los hombres para todas estas cosas, los dispone a sufrirlas y aun frecuentemente a mirarlas como un beneficio.

Después de haber tomado así alternativamente entre sus poderosas manos a cada individuo y de haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera y cubre su superficie de un enjambre de leyes complicadas, minuciosas y uniformes, a través de las cuales los espíritus más raros y las almas más vigorosas no pueden abrirse paso y adelantarse a la muchedumbre: no destruye las voluntades, pero las ablanda, las somete y dirige; obliga raras veces a obrar, pero se opone incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante.[11]

El valor de la libertad se impone sobre todas las cosas: “Me figuro que yo habría amado la libertad en todos los tiempos, pero en los que nos hallamos me inclino a adorarla.” Pero entiende que la libertad ya no puede apoyarse en los privilegios y en la aristocracia. Es necesario cultivarla en medio de la igualdad. “No se trata de reconstruir una sociedad aristocrática, sino de hacer salir la libertad del seno de la sociedad democrática.”[12] Por este columpio entre la vieja y la nueva sociedad se ha llamado a Tocqueville el “Hamlet de la ciencia política.”

---

[1] Alexis de Tocqueville, Recollections, p. 64.

[2] La democracia en América, p. ..

[3] Alexis de Tocqueville, La democracia en América, p. 42.

[4]  Seguiré en estos párrafos la lectura de Raymond Aron en la obra citada arriba. Ps 248 y ss.

[5] Democracia en América, p. 88.

[6] Tocqueville, Democracia en América, Capítulo VI de la primera parte.

[7] La misma obra, p. 304

[8] Tocqueville, p. 632.

[9] La misma obra, p. 260.

[10]  Norberto Bobbio, Liberalismo y democracia, México, Fondo de Cultura Económica, p. 64-65.

[11] Misma obra, p. 633

[12] Misma obra, p. 636

Mill

Nacido en Londres en 1806, fue el hijo mayor de James Mill, discípulo de Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo. En su hijo, James Mill experimentaba una fórmula para aprender bajo bases estrictamente racionales. A los tres años aprende griego, a los ocho aprende latín. A esa edad, según cuenta en su autobiografía, ha leído todo lo escrito por Herodoto, los diálogos de Platón. Cada día caminaba con su padre para narrarle sus lecturas de la jornada anterior. Desde los diez años, un entrenamiento severo en álgebra. Todo esto bajo la tutoría de su padre. A los doce años comenzó a estudiar rigurosamente Lógica. Éste fue el aprendizaje más importante que recuerda de su formación infantil.

My own consciousness and experience ultimately led me to appreciate quite as highly as he did, the value of an early practical familiarity with the school of logic. I know nothing, in my education to which I think myself more indebted for whatever capacity of thinking I have attained. The first intellectual operation in which I arrived at any proficiency, was dissecting a bad argument, and finding in what part the fallacy lay: and though whatever capacity of this sort I attained was due to the fact that it was an intellectual exercise in which I was most perseveringly drilled by my father, yet it is also true that the school of logic, and the mental habits acquired in studying it, were among the principal instruments of this drilling.[1] 

Este experimento pedagógico que James Mill hacía con su propio hijo implicaba un claro aislamiento de las “influencias corruptoras” que existen en el mundo. Nada de religión, metafísica o poesía. Apenas un poquito de música. Su único deporte eran las caminatas reflexivas con su padre, no había días festivos para interrumpir la educación, ni tendría amigos de su edad. Sus compañías: los amigos famosos y brillantes de su padre: David Ricardo, David Hume, Jeremy Bentham, John Austin.

Con la lectura del Tratado de Legislación de Bentham, John Stuart Mill sintió, digamos, la unidad de la inteligencia: “Ya tenía opiniones; un credo, una doctrina, una filosofía; en uno de los mejores sentidos de la palabra, una religión.” Pero, cuenta el propio Mill, su aprecio por sí mismo no era muy alto. La dieta intelectual que le había dado su padre conformó una inteligencia excepcional y una emotividad subdesarrollada:

My state of mind was not humility, but neither was it arrogance. I never thought of saying to myself, I am, or I can do, so and so. I neither estimated myself highly nor lowly: I did not estimate myself at all.

Y de repente, después de algunos años de cierto optimismo filosófico, en donde las ideas utilitarias de Bentham constituían una agenda clara de reformismo, John Stuart Mill cae en una profunda depresión. Entonces se le nombraba con una hermosa palabra: melancolía. De pronto, a los 25 años y sumergido en esa profunda depresión, empieza a leer poesía y conoce a Harriet Taylor, una mujer un par de años menor que él. De inmediato se enamora profundamente de ella. No es sólo su belleza sino su genio, su inteligencia, su lucidez, lo que seduce a John Stuart Mill. Pero Harriet Taylor estaba casada. John Stuart Mill y Harriet Taylor tendrían una relación discreta pero constante durante los veinte años que ella estuvo casada. Con la muerte de su marido, Taylor y Mill, ya mayores, se casaron.

De la admiración de John Stuart Mill por su mujer hay muchas evidencias en su autobiografía. Por ejemplo, de su libro Sobre la libertad, Mill apunta la influencia definitiva de Harriet Taylor. La dedicatoria dice:

To the beloved and deplored memory of her who was the inspirer, and in part the author, of all that is best in my writings --the friend and wife whose exalted sense of truth and right was my strongest incitemet, and whose approbation was my chief reward --I dedicate this volume. Like all that I have written for many years, it belongs as much to her as to me; but the work as it stands has had in a very insufficient degree, the inestimable advantage of her revision; some of the most important portions, having been reserved for a more careful re-examination, which they are now never destined to receive. Were I but capable of interpreting to the world one half the great thoughts and noble feelings which are buried in her grave, I should be the medium of a greater benefit to it, than is ever likely to arise from anything that I can write, unprompted and unassisted by her all but unrivalled wisdom.

Esa obra en la que Mill asigna tan alta importancia a la influencia de su esposa es, sin duda, la más célebre de las obras del filósofo inglés. En la tesis principal del libro, es decir, la noción de que la igualación social y el poder de la opinión pública pueden amenazar la libertad individual, se oye el eco autobiográfico de quien vio limitada su libertad emotiva por las convenciones sociales y los dichos de la multitud.

Consideraciones sobre el gobierno representativo
Este ensayo publicado en 1861 es un tratado sobre las fórmulas del gobierno constitucional. Entre otras muchas cosas, la obra explora las posibles contradicciones entre el gobierno competente y el gobierno representativo: la voluntad popular y el talento político necesario para sostener un sistema democrático.
Mill, en primer lugar, advierte que el gobierno de una sociedad no es reductible a la opción del voluntarismo o la fatalidad. Con cierto eco maquiavélico, Mill escribe que los gobiernos deben ser hechos para los seres humanos tal y como son y como podrían ser en el futuro próximo.[2] La verdad efectiva de Maquiavelo pero también la verdad posible. Ello, desde luego, no lo coloca en una posición conservadora a lo Burke en donde la estructura constitucional es simplemente el reflejo de las tradiciones ancestrales de un pueblo, un legado que habrá de protegerse. La voluntad y la inteligencia tienen un espacio importante en el diseño constitucional, siempre y cuando se consideren esos datos de la historia y de la cultura. Como diría Tocqueville, la política es un juego entre la voluntad y la necesidad.

En ese espacio, la política adquiere un claro contenido ético. Ahí vuelve a separarse de sus mentores intelectuales. Para Bentham y para James Mill el punto de partida es la visión utilitaria del hombre según la cual todo ser humano tiene como propósito el maximizar su propio bienestar. La sociedad es, por lo tanto, esencialmente competitiva. La escasez coloca a los hombres en situación de lucha. En este escenario, las formas políticas pueden favorecer la satisfacción general de los intereses particulares o bien, obstruirla. La monarquía, por ejemplo, implicaría un monopolio político por medio del cual se generarían ventajas monopólicas para el rey sin que pudiesen maximizarse los intereses de la sociedad en su conjunto. La mecánica política que es necesaria para la felicidad del mayor número es, por el contrario, un sistema en el cual la sociedad pueda tomar las decisiones que mejor convengan a sus propios intereses. Escribe Bentham:

La democracia, pues, tiene como característica y como efecto el asegurar a sus miembros contra la opresión y la depredación a manos de los funcionarios a los que emplea para defenderla. (...) Todas las demás especies de gobierno tienen forzosamente como objeto y efecto primordiales, el mantener al pueblo, o los no funcionarios, en estado de total indefensión frente a los funcionarios que los gobiernan; los cuales, por su poder y por el uso que están dispuestos y pueden hacer de él, al ser los enemigos naturales del pueblo, tienen como objetivo el conseguir con facilidad, con certidumbre, con un alcance ilimitado y con impunidad, la depredación y la opresión ejercida por los gobernantes sobre sus gobernados.[3]

La democracia es valorada como un instrumento: vale porque sirve como protección de los individuos contra la posible opresión de un poder ajeno. No representa un valor en sí mismo sino, precisamente, un instrumento.

Esa visión instrumental de la política y de la democracia se quiebra en el pensamiento de John Stuart Mill: la democracia se convierte en un valor en sí, vinculado directamente con el crecimiento intelectual y moral de los individuos. Es cierto que para Mill hijo el poder despótico es ineficiente. Pero, independientemente de su eficiencia, el gobierno debe abrir espacios para el crecimiento personal de los ciudadanos. Aún si pudiéramos imaginar un cuerpo de sabios o un estadista excepcional que lograra administrar ejemplarmente los asuntos públicos, tal institución no sería deseable en tanto que, al expropiar la voz de los individuos, mina la base de la dignidad individual. David Held pone así la amenaza del poder absoluto según Mill:

Human power would be threatened by absolute power for without an opportunity to participate in the regulation of affairs in which one has interest, it is hard to discover one's own need and wants, arrive at tried-and-tested judgements and develop mental excellence of an intellectual, practical and moral kind. Active involvement in determining the conditions of one's existence is the prime mechanism for the cultivation of human reason and moral development. Social justice would be violated because people are better defenders of their own rights and interests than any nonelected 'representative' can be and is ever likely to be. The best safeguard against the disregarding of an individual's rights is when he or she is able to participate routinely in their articulation. Finally, when people are engaged in the resolution of problems affecting themselves or the whole collectivity, energies are unleashed which enhance the likelyhood of the creation of imaginative solutions and successful strategies. In short, participation in social and public life undercuts passivity and enhances general prosperity ‘in proportion to the amount and variety of the personal energies enlisted in promoting it.’[4]

Por todo ello su crítica al autoritarismo no es simplemente pragmática: es fundamentalmente moral: la democracia, el sistema representativo, constituye un valor en sí mismo. Es necesaria para una sociedad porque es indispensable que ésta esté compuesta por ciudadanos participativos, conocedores, que puedan discutir sobre los asuntos públicos y que puedan decidir así sus propios fines y sus propios medios para llegar a esos fines. Un gobierno representativo no es simplemente un instrumento para evitar la opresión, es el ámbito que hace posible el crecimiento de la individualidad ciudadana. Según Merquior, mientras James Mill prescribe la receta democrática como vacuna contra la opresión, John Stuart Mill, su hijo, la prescribe para maximizar la responsabilidad ciudadana.[5]

Es importante destacar la visión de la política que sostiene toda la construcción argumentativa de Mill. “Un gobierno, dice, debe ser juzgado por sus efectos en los hombres y en su efecto en las cosas; por lo que hace de los ciudadanos y lo que hace con ellos.”[6] El gobierno es considerado como una agencia de educación nacional. Las instituciones políticas, en consecuencia, no se podrán juzgar simplemente por su carácter protector sino por su capacidad para motivar el desarrollo personal de los ciudadanos. Según Stephen Holmes esto muestra el carácter positivo del constitucionalismo de John Stuart Mill. Las instituciones políticas no son mecanismos meramente protectores. Las estructuras del gobierno representativo tienen un potencial creativo, cultivan las condiciones de la dignidad y del conocimiento social.

En este sentido, Mill se aparta de la primera generación de pensadores utilitaristas que consideraban que la bondad del gobierno democrático era meramente defensiva: impedían la tiranía, colocaban barreras contra la opresión política. Mill, en cambio, veía en las instituciones liberales oxígeno ciudadano. El espacio de la política adquiere una dimensión esencialmente moral: permite al individuo participar en la cosa pública y, así, enaltecerse cívica e intelectualmente.

El gobierno representativo, de esta manera fomenta dos valores esenciales en Mill: la libertad individual y el conocimiento. Es el único sistema político que, simultáneamente hará de los ciudadanos personas más libres y más inteligentes. Para John Stuart Mill, concluiríamos, la democracia se convierte en un valor estimable en sí mismo. El paternalismo, así sea bondadoso, no puede eliminar su intrínseca indignidad y su irremediable ineficacia. La democracia es el espacio necesario para el cultivo de la libertad y la dignidad personal y, al mismo tiempo, es la condición necesaria para el desarrollo de la racionalidad. La democracia, como gobierno por discusión, es un sistema que permite, en el debate, alumbrar la verdad. Sin embargo, ese valor democrático puede entrar en colisión con otros valores y otros objetivos sociales. Una sociedad liberal tendrá que asegurar una libertad plena al individuo, un gobierno responsable y representativo y una administración eficaz e inteligente.

Resulta claro para John Stuart Mill el hecho de que la participación colectiva y las decisiones de la mayoría pueden entorpecer las labores del gobierno y dificultar la formación de un gobierno competente. Los riesgos existen. Mill, como todos los liberales de su generación, ve en la democracia algunas señales inquietantes: la tiranía de la mayoría que advirtiera Tocqueville y la incompetencia de los dirigentes populares, en la que se concentra Mill. Frente a estos peligros, Mill señala posibles vacunas institucionales: el voto como función, el sufragio múltiple, el voto público, la creación de una comisión legislativa de expertos que estableciera las normas que habría de ratificar el Parlamento, las garantías de representación de las minorías por medio de la representación proporcional, el voto múltiple y la ciudadanía restringida a quienes conocen el alfabeto. John Stuart Mill sentencia que, antes del sufragio universal, debe lograrse la alfabetización universal.

El autor de On Liberty considera que uno de los peligros más importantes del régimen democrático es la conformación de una mayoría social que practique lo que Tocqueville llamaba la tiranía de la mayoría. Las clases sociales, son una amenaza para el funcionamiento del sistema democrático. El gran peligro es la constitución de una mayoría sólida y coherente que rompa el equilibrio del sistema:

One of the greatest dangers, therefore, of democracy, as of all other forms of government lies in the sinister interest of the holders of power: it is the danger of class legislation; of government intended for (whether really effecting it or not) the immediate benefit of the dominant class, to the lasting detriment of the whole. And one of the most important questions demanding
consideration, in determining the best constitution of a representative government, is how to provide efficacious securities against this evil.[7]

El objetivo en el diseño constitucional es que ninguna clase ni ninguna combinación social pueda ejercer una influencia preponderante en el gobierno. Un sistema democrático debe constituirse de tal manera que impida que cualquiera de sus intereses sea tan poderoso que puede prevalecer contra la verdad y la justicia y en contra de los otros intereses. Debe haber tal balance que el éxito de los intereses de un grupo dependa de su alianza con otros.

Es por ello que propone establecer un sistema democrático basado en la representación proporcional. La mayoría de los electores deben tener la mayoría de la representación pero la minoría debe conservar la voz en el parlamento. Esa es una necesidad del gobierno democrático: la fiel representación de las minorías. Es igualmente necesario precisar la función del parlamento en una democracia liberal. Más que gobernar, el Parlamento debe observar y controlar al gobierno: debe arrojar luz a sus acciones, exigirle cuentas, censurarlo si es necesario. El Parlamento debe ser el “Congreso de las opiniones” de la nación: un espacio en donde se exprese no solamente la opinión general del país sino los de cada sector y, si es posible el de cada hombre de talento.

La idea de la democracia de John Stuart Mill se funda entonces en noción de ciudadanía que debe tomarse en cuenta. El ciudadano para Mill debe ser el hombre informado, libre, el individuo que participa en la cosa pública y que, a través de esa participación reafirma y moldea su propia personalidad. Si el ciudadano virtuoso para Maquiavelo es el hombre valiente, fuerte y decidido, para Mill el ciudadano debe ser el hombre educado, argumentativo y generoso. Para Maquiavelo el ciudadano es un soldado, para Mill un polemista.

Sobre la libertad
El ensayo de John Stuart Mill, Sobre la libertad es uno de los más importantes textos en la historia del liberalismo. El librito que lo convierte en uno de los santones del liberalismo. Se publicó en 1859, año de la muerte de Tocqueville, “en medio de las fuerzas nuevas y triunfantes del nacionalismo e industrialismo que exaltaban el poder y la gloria de las grandes masas disciplinadas que estaban transformando el mundo en fábricas, campos de batalla o asambleas políticas.”[8] En esa apoteosis de la masa, la clase o la nación, Mill compone un pequeño gran libro sobre el individuo.

Mill acepta del utilitarismo la noción de que la bondad de las acciones está vinculada con la felicidad que promueve. Pero le imprime una nueva dirección. En primer lugar está desprovisto de su egoísmo original. En segundo lugar, se plantea una diferencia cualitativa entre los placeres. Por ello, más allá de la cantidad de placer es importante interrogarnos sobre su calidad. La libertad se convierte en un bien intrínseco. John Stuart Mill cuestiona la primera generación de pensadores utilitarios. “Es mejor ser una persona insatisfecha que un cerdo satisfecho; es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho.”[9]

Sobre la libertad es, a fin de cuentas, un manifiesto sobre la individualidad. Realizar la individualidad significa el desarrollar todas las irrepetibles capacidades de cada hombre. Para que esta personalidad pueda desarrollarse es necesaria la libertad. El despotismo no solamente oprime sino que impide el desarrollo de la individualidad. La imposibilidad de desarrollar la personalidad propia no solamente genera la infelicidad del individuo sino que provoca el estancamiento de la sociedad. Esa es la razón del estancamiento de China; porque ha hecho a todos semejantes no hay energías novedosas para la renovación. El progreso de las ciencias supone el valor de la diferencia. Los hombres diferentes, los que Mill llama elogiosamente “genios” o “héroes” no solamente son más plenos sino que son también más útiles a la sociedad porque le abren nuevos caminos. Mill se separa de esta manera del canon utilitario.

Siguió creyendo que la felicidad era el único fin de la existencia humana; pero su idea de qué era lo que contribuía a ella fue radicalmente distinta a la de sus educadores, ya que lo que más llegó a valorar no fue ni la racionalidad ni la satisfacción, sino la diversidad, la plasticidad y la plenitud de vida, la chispa indescriptible del genio individual, la espontaneidad y la singularidad de un hombre, un grupo una civilización. Lo que más odiaba y temía era la mezquindad, la uniformidad, el efecto destructor de la persecución, la opresión de los individuos por el peso de la autoridad, la costumbre o la opinión pública.[10]

Al defender este valor Mill analiza la libertad de pensamiento. No existe ningún título legítimo para suprimir ninguna opinión. Ni siquiera la mayoría puede coartar las opiniones de la minoría. Las razones que esgrime son las siguientes: a) si la opinión de la mayoría es falsa y la de la minoría es verdadera, se estaría dañando a la humanidad al impedirle el acceso a la verdad; b) si la opinión general es la verdadera y la minoritaria es errónea, entonces estamos afirmando nuestra infalibilidad y estamos prohibiendo la discusión que puede reafirmar la verdad, y c) si, como sucede generalmente la verdad está entre la mayoría y la minoría, entonces eliminaríamos la posibilidad del debate que nos acerca a la verdad. La libertad nos acerca a la felicidad y a la verdad.

El objeto del ensayo de Mill es descubrir los límites de la fuerza pública frente al individuo, es decir, las limitaciones legítimas a la libertad. Concluye Mill:

El único propósito por el cual el poder puede legítimamente ejercerse sobre un miembro de una comunidad civilizada en contra de su voluntad es el prevenir el daño a otros. Su propio bien, sea física o moral, no es una razón suficiente. No podrá ser justamente obligado a hacer o dejar de hacer algo porque sería mejor para él, porque lo haría más feliz, porque, según la opinión de otros, lo haría más sabio o sería incluso correcto. Estas son buenas razones para discutir con él, para razonar con él, para convencerlo pero no para forzarlo.[11]

Insiste Mill: “sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su mente, el individuo es soberano.”

Mill observa que las amenazas a la libertad no están exclusivamente en las decisiones del Estado sino en las acciones de la propia sociedad. Para construir un individuo pleno y libre no basta con levantar murallas jurídicas frente a la opresión de los magistrados, los policías y los parlamentos. Es necesario también poner límites a la intervención opresiva del vecino. Sobre la libertad es, de esta manera una crítica al poder de la opinión pública.

El Mill del Ensayo sobre la libertad es un hombre que no está tan preocupado por la posible opresión del magistrado, del funcionario público, como lo está por la opresión del chisme y el ostracismo social. El libro es una valiente y vigorosa defensa de la excentricidad, de la inconformidad y del individualismo, como señala Holmes. A fin de cuentas, como lo apuntó Sabine en su manual, lo que dice John Stuart Mill es que detrás de un gobierno liberal es necesario que exista una sociedad liberal.[12]

[1] John Stuart Mill, Autobiography, Columbia University Press, Nueva York, 1944,
[2] John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, p. 273.
[3]Bentham en CB. Macpherson, La democracia liberal y su época, Alianza Editorial, p. 49.
[4] David Held, Models of Democracy, Stanford University Press, p. 89
[5] J. G. Merquior, Liberalism Old and New, Twayne Publishers, Boston, 1991.
[6] John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, p. 210.
[7] Considerations, p. 275. Capítulo 6.
[8] Isaiah Berlin, “John Stuart Mill y los fines de la vida,” en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza Editorial, p. 245.
[9] John Stuart Mill, Utilitarianism, p. 10.
[10] Isaiah Berlin, el ensayo sobre Mill ya citado, p. 247-8
[11] John Stuart Mill, On Liberty. P. 78. (Mi traducción).
[12] Sabine, obra citada, p. 515.

Avisos

El viernes habrá clase de reposición de 10.00 a 12.00. Nos veremos en el salón 212.

Para el jueves veremos a Alexis de Tocqueville. Por favor lean esta selección de su Democracia en América.

Sobre el trabajo

Estas son las indicaciones para el trabajo.

1. La investigación requiere, por lo menos, la consulta de cinco fuentes bibliográficas. Si se trata de equipos de dos, serán siete fuentes, y si son tres: diez.

2. El trabajo--sea individual o colectivo--no debe tener más de diez cuartillas de extensión (sin contar bibliografía ni hoja de citas).

3. La letra del trabajo deberá ser de 12 puntos y el interlineado de 1.5

4. Se agradece la sencillez. Una grapa es mejor que el engargolado. También se agradece la economía: no desperdicien hojas para hacer la portada. El título, el nombre de los redactores del trabajo y sus claves en la parte superior de la primera hoja será suficiente.

5. No se trata de un resumen. Tampoco de una opinión. Es indispensable que el trabajo refleje una investigación cuidadosa del tema y una reflexión personal.

6. Es importante la redacción. Procuren expresarse con claridad y sencillez. Las oraciones largas suelen complicar la lectura. Son preferibles las oraciones directas y claras. Escuchen lo que escriben y utilicen los signos de puntuación: coma, dos puntos, punto y coma. Aquí les mando unas sugerencias de George Orwell:
   ▪ nunca uses una metáfora que estés acostumbrado a leer;
   ▪ nunca uses una palabra larga cuando puedas usar una corta;
   ▪ si es posible cortar una palabra, hazlo;
   ▪ nunca uses el pasivo si puedes usar el activo;
   ▪ nunca uses una frase en idioma extranjero o una palabra científica si puedes usar un equivalente en el lenguaje común;
   ▪ rompe cualquiera de estas reglas antes de decir alguna barbaridad.

7. El trabajo deberá ser entregado el jueves 3 de diciembre (si pueden antes, mejor)

Es indispensable exponer los fundamentos de sus ideas y analizar los elementos que tratan. Toda afirmación necesita un argumento. Eso no significa que deban echar rollo.

Cualquier idea que provenga de la lectura de algún texto o de alguna otra persona debe ser reconocida en el cuerpo del trabajo o en una nota a pie de página. Decir algo que proviene de otra persona sin reconocer esa deuda se llama plagio. Los plagios serán castigados con la máxima severidad.

Sigan las siguientes indicaciones que para citar la bibliografía y las notas de pie de página de su trabajo. El texto es un extracto del Manual para la elaboración de tesis de licenciatura del Departamento de Derecho del ITAM, preparado por Laura P. Calderón de la Barca S. y María Bono López.

Bibliografía
La bibliografía deberá incluir solamente las fuentes citadas o referidas en el texto. (...)

La lista de referencias deberá estar ordenada alfabéticamente por apellido del autor, sin numerar. El título del libro o la revista será identificado con letras cursivas. No se usarán negritas ni versales. El título sólo llevará mayúsculas en la palabra inicial o en las que, por sí mismas, deban escribirse con mayúsculas. Los títulos en inglés, por el contrario, exigen mayúsculas en todas las palabras del título a excepción de los artículos, preposiciones y conjunciones. Los títulos en otras lenguas deberán seguir las convenciones pertinentes a la lengua de la que se trate.

La referencia bibliográfica incluirá nombre del autor —apellidos, nombre—, título y subtítulo del libro (en itálicas), número de edición, si no es la primera, nombre de la editorial, lugar y año de publicación, tomo y volumen. Generalmente, no hará falta especificar la palabra editorial, salvo que el nombre propio de la casa editora esté compuesto por esa palabra.

Fix-Zamudio, Héctor, Los tribunales constitucionales y los derechos humanos, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, México, 1980.

Cuando un autor se repite una o más veces se usarán seis guiones cortos, como se muestra a continuación y se ordenarán las referencias en orden cronológico.

Schmill Ordóñez, Ulises, El sistema de la Constitución mexicana, Librería de Manuel Porrúa, México, 1971.

Gramsci

Kolakowski lo llama el más original de los escritores políticos dentro de la órbita marxista. La vida de Antonio Gramsci (1891-1937) transcurre entre la reflexión y la desventura. Un hombre contrahecho, jorobado que pasó la mayor parte de su vida madura entre los barrotes de una prisión en Turín. El fiscal que promovía la condena al dirigente comunista dijo durante su juicio: “este cerebro debe ser sometido por veinte años.” El fascismo logró justamente lo contrario: suministró a Antonio Gramsci un espacio para la reflexión intelectual y lo alejó de las turbulencias de la política de su tiempo. Según el filósofo Michael Walzer, Antonio Gramsci es un bicho raro: un comunista inocente.” Antonio Gramsci no construyó una teoría política coherente y sistemática. Escribió una serie de notas deshilvanadas, apuntes y estudios que después de su muerte fueron reunidos en los Cuadernos de la cárcel. Antonio Gramsci fue lider del Partido Comunista Italiano y se convirtió después en algo así como el santo de la izquierda italiana. En sus textos hay una constante reverencia hacia el pensamiento de Carlos Marx. Sin embargo, podría cuestionarse su marxismo. Gramsci no hace de Marx un profeta ni una biblia de sus escritos. Precisamente combate este dogmatismo: la osificación del marxismo. Nada hay de determinismo económico, de estructura y superestructura, del Estado como títere de clase en los cuadernos gramscianos. Esa es, precisamente una de las principales contribuciones de Antonio Gramsci al estudio político: el acento en la autonomía de la política. Maquiavelo, no Marx, es su referente. Como el florentino destaca la independencia de la política frente a la moral y la religión, Gramsci refiere la autonomía relativa de la política frente a la economía. El teórico italiano no pierde adjetivos para denunciar este reduccionismo. Le llama economicismo, fatalismo, determinismo. En el mundo político juega la voluntad y el genio político. El estadista tiene mucho de artista. Gramsci lee a Maquiavelo como autor revolucionario. Una teoría para construir una nueva legitimidad para un mundo nuevo. Pero ahora el príncipe no puede ser un individuo genial, un hombre virtuoso y afortunado. El nuevo príncipe es una voluntad colectiva. El moderno príncipe es el partido, el partido comunista. Importa clarificar la estrategia política del partido. En Rusia logró imponerse debido a la topografía política. Ahí el Estado era todo y la sociedad civil casi nada. Por ello fue sensata y exitosa la decisión de enfrentar al Estado cara a cara. Ello, sin embargo, sería suicida para las sociedades europeas. Ahí el terreno es otro. En sociedades más industrializadas el Estado es apenas una muralla externa; detrás de ella hay una compleja y poderosa estructura de presas y contrapesas y sofisticadas fortificaciones que resguardan la estructura de dominación.

En Rusia el Estado lo era todo, la sociedad civil primitiva y gelatinosa; en occidente, había una compleja relación entre el estado y la sociedad civil, y cuando el Estado tiembla la robusta estructura de la sociedad civil se revela. El Estado es tan solo una zanja exterior, detrás de la cual se levanta un poderoso sistema de fortificaciones.[1]

El acento se desplaza entonces a la sociedad civil que forma parte del aparato político. Maquiavelo recurría a la imagen del centauro. La política: fuerza y consenso; hombre y bestia; represión y acuerdo. Así la idea de Gramsci: el Estado representa por un lado el momento represivo: es la estructura institucional que concentra la coacción. Por el otro lado, la sociedad civil expresa el momento consensual: la dimensión hegemónica del acuerdo político. Ambos integran dialécticamente el Estado moderno. En algún párrafo de sus cuadernos Gramsci define al Estado sintéticamente: “dictadura + hegemonía.” Por ello la estrategia política debe ser otra. En lugar del enfrentamiento directo, el avance político por medio de la construcción de una contrahegemonía. El concepto que se asocia claramente con la obra de Antonio Gramsci es, sin duda alguna, el concepto de hegemonía. No es una invención del político italiano. Se trata de una palabra que circulaba en los círculos comunistas rusos de la primera década del siglo. Sin embargo, es Gramsci quien eleva la palabra a la categoría de un concepto clave en el pensamiento político marxista y, en general, a la teoría política. Podemos entender la hegemonía como el predominio político que es obtenido por el consentimiento más que por la fuerza de una clase sobre otra. La dominación se realiza mediante la maquinaria coactiva del estado, policía, ejército, cárceles, juzgados. La hegemonía, por el otro lado, se obtiene mediante la multiplicidad de instituciones que operan en la esfera de la sociedad civil para moldear, el conocimiento y las emociones de los hombres. Se trata de un término que sirve para describir la dominación ideológica de un grupo sobre otro. La sociedad civil alcanza una nueva posición en el mundo político y le da dos vueltas al modelo marxista. Primero privilegia lo que Marx consideraba “superestructura.” La política, la cultura, la ideología, los intelectuales ocupan el centro del escenario como actores y no como marionetas. En segundo lugar, dentro de esta esfera “superestructural” se privilegia el momento ideológico sobre el aspecto institucional.[2] De esta manera, para Gramsci el Estado adquiere dimensiones culturales y éticas. No es mero instrumento de clase. Puede entenderse como educador puesto que crea su propia civilización. La ideología, de esa forma adquiere materialidad. No se identifica con un sistema de ideas ni se denuncia como falsa conciencia. Se convierte en una fuerza orgánica que está incorporada en instituciones, y prácticas. [1] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, p. 238. La traducción es mía. [2] Bobbio, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil,” en Pizzorno, Gallino y otros, Gramsci y las ciencias sociales, México, Siglo XXI Editores, 1985.

Actualidad de Marx

Los regímenes inspirados en el marxismo habrán muerto pero las ideas de Marx siguen muy vivas. La revista inglesa The Economist publicó hace un par de años esta reflexión sobre el legado intelectual de Karl Marx. Eric Hobsbawm escribió este texto en conmemoración del 150 aniversario del Manifiesto del Partido Comunista. El hombre del momento: Marx, visionario de la globalización. Y en un ejercicio de la BBC es votado el filósofo más importante de todos los tiempos. Esta es una entrevista imaginaria con Marx preparada por la revista inglesa Prospect. (¿La pueden leer?--creo que se necesita suscripción.)

El Times de Londres pregunta: ¿acertó en todo Marx en relaci´no con la crisis financiera? Ahí mismo se habla del resurgimiento del interés en Marx.

Marx

“Yo no soy marxista,” dijo Marx en alguna carta. Él nunca usó la expresión “marxismo.” De hecho, la palabra fue inventada por los enemigos de Marx. Difícil, sin embargo separar el pensamiento del filósofo de las interpretaciones que ha recibido. Eso trataremos: bosquejar el pensamiento político de Marx.

Una notita biográfica. Marx nació en Trieste el 5 de mayo de 1818, en el seno de una familia judía. Estudió Derecho en la Universidad de Bonn y en la de Berlín. A pesar de estudiar leyes, su concentración sería la historia y la filosofía. Su tesis profesional está lejos del discurso jurídico. Su título: Sobre las diferencias entre la filosofía natural de Demócrito y Epicuro. El año que Marx terminó su tesis se publicó en Alemania el libro de Ludwig Fuerbach, Esencia del Cristianismo.

Karl Marx transforma la filosofía conservadora y nacionalista de Hegel en un radicalismo revolucionario. No deja de sorprender que una filosofía profundamente conservadora, imperialista, idealista y antidemocrática haya dado lugar a una filosofía esencialmente revolucionaria, universalista, materialista y popular. La intención de Marx, como escribe en la onceava Tesis sobre Feuerbach no es interpretar el mundo sino cambiarlo. Se trata de una filosofía eminentemente práctica, de lo que Gramsci llamaba una “filosofía de la praxis.”

De acuerdo a Marx, el idealismo hegeliano y el idealismo liberal de los burgueses es una ilusión. Pero no es una ilusión inocente. Se trata de una ilusión cargada de significado político. Las ideas son expresiones de una estructura social. Marx no se preocupará por los problemas epistemológicos del conocimiento sino por sus raíces sociales y efectos políticos. Es así como se desarrolla en Marx la noción de ideología. Inventada por Destutt de Tracy, la palabra “ideología” nombraba originalmente el estudio de los orígenes de las ideas. Se trataba, a juicio del inventor, de una rama de la biología que entendería las ideas de manera científica, como secresiones del hombre. Posteriormente Napoleón da a esta palabra un sentido peyorativo. Los ideólogos serían soñadores imprácticos. En la filosofía marxista la palabra ideología se entiende como “falsa conciencia” como un proceso mental en que se desconocen las fuerzas que en realidad guían su pensamiento. El ideólogo ignora el conflicto social que lo determina.

La etiqueta de ideología se convierte en insulto. Se imprime sobre todos los planteamientos del contractualismo y del liberalismo. Aquellas ideas que consideran que los intereses particulares son intereses generales --como la serie de principios que había levantado el liberalismo-- son simplemente mentiras: la máscara que oculta la dominación, la desigualdad, la opresión. “Marx considera ideológico todo pensamiento incapaz de comprender la trabazón inescindible de su propio movimiento con el movimiento de fuerzas sociales.”[1]

“La anatomía de la sociedad civil debe ser analizada por la economía política. “ En La ideología alemana:

Los fantasmas que se forman en la mente humana son también necesariamente, sublimaciones de su proceso vital material, empíricamente comprobable y sujeto a premisas materiales. La moral, la religión, la metafísica, todo el resto de la ideología y sus correspondientes formas de conciencia no conservan ya, pues, la apariencia de independiencia. No tienen historia, ni desarrollo; pero los hombres, desarrollando su producción material y su intercambio material alteran, junto con su existencia real, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida sino la vida la que determina la conciencia.

El problema del conocimiento, insistirá Marx, no es teórico sino práctico: sólo la práctica prueba la verdad. “La disputa en torno de la realidad o irrealidad del pensamiento --en cuanto aislado de la praxis--- es meramente escolástica.” Reformulando a Hegel, Marx parece decir: todo lo práctico es real, todo lo real es práctico.

En lo que hay claramente una continuidad con Hegel es en el método dialéctico y en las pretensiones universalistas del conocimiento. En cuanto al primer punto, Marx suscribe la idea del antagonismo como corazón de la historia. Marx, que fue, ante todo un economista de la sociedad capitalista, describió la contradicción entre las clases sociales. Igualmente notable es la herencia hegeliana en cuanto a la idea de que “la verdad es la totalidad.” Quien no sabe todo no sabe nada. Marx reprocha a los economistas liberales la incapacidad para ver la ‘totalidad de las relaciones sociales’ y ver ‘el movimiento de la sociedad en su conjunto.’ Totalidad en movimiento.

En el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política,quizá uno de los párrafos más citados del pensamiento de Karl Marx, encontramos una serie de claves para comprender la teoría. Siguiendo al sociólogo Raymond Aron, podríamos enumerar las siguientes nociones básicas del pensamiento marxista:

·      Los hombres están sumergidos en relaciones sociales que son independientes de su voluntad. Podemos comprender el movimiento de la historia si analizamos la estructura de las sociedades: sus fuerzas de producción, sus clases sociales no si estudiamos las ideas que los hombres tienen de sí mismos.

·      En toda sociedad encontraremos dos momentos: una base económica, una infraestructura que consiste en las fuerzas y relaciones de producción y una superestructura que contiene las instituciones legales, políticas, los modos de pensar y las filosofías.

·      No es la conciencia la que determina la realidad sino la realidad lo que determina la conciencia.

·      El mecanismo de la sociedad es la contradicción. Su expresión es la lucha de clases. La historia camina por pasos: las etapas del desarrollo histórico. Esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo.

·      La dialéctica de la historia implica la revolución. En la historia no hay accidentes. Las revoluciones son expresión de una necesidad histórica puesto que realizan funciones sociales indispensables.

En este escenario de confrontaciones, la historia anuncia al proletariado como clase universal. El proletariado tiene ese carácter en tanto que son universales sus sufrimientos. Es que el hombre es esencialmente una criatura laboral. Si trabaja en condiciones infrahumanas se deshumaniza. El capitalismo no hace otra cosa que despojar al hombre de su humanidad. Lo convierte en cosa, en animal.

Ahí está el hondo humanismo de Marx. El rechazo de cualquier análisis del hombre que no toque su esencia profunda. La búsqueda de la reconciliación del hombre consigo mismo y con el mundo. Ello implica el reconocimiento de que la fuente de la enajenación humana es económica. La enajenación del hombre consiste en el sometimiento del hombre por su propio trabajo. Así, la reconciliación, la rehumanización del hombre pasa por la remoción de las causas de la enajenación. Para trascender la enajenación, el comunismo.

Pero regresemos a la valoración del proletariado en Marx. La importancia histórica del proletariado no deriva de su fuerza numérica. De hecho dificilmente podría sostenerse que ha constituido en algún momento la mayoría indiscutible dentro de una sociedad. La fuerza del proletariado deriva de su significado filosófico. Los intereses particulares del proletariado son los intereses históricos de la humanidad. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, quienes se inscriben en una corriente que ellos llaman postmarxista, describen esta visión como el “privilegio ontológico de la clase obrera” Oigamos un fragmento del himno proletario en un escrito de Marx:

Una clase con cadenas radicales, una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de un sector al que un sufrimiento universal le confiere un carácter universal (...) una clase que no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros ámbitos de la sociedad, emancipando así a todos ellos (...) esta disolución de la sociedad en la forma de un estamento especial es el proletariado.[2]

Debe tenerse en mente también que los actores de la historia son las clases. Los individuos cuentan en tanto expresan esas fuerzas sociales, valen en su calidad de portadores de su clase, como actores de clase. Estos actores sociales, como agentes colectivos interpretan el papel que les marca la historia. Leamos a Marx en un fragmento de la Sagrada familia:

La cuestión no es lo que este o aquel trabajador, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda considerar eventualmente como su meta. La cuestión reside en lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, en consecuencia con su ser. Su meta y su acción histórica se hallan obvia e irrevocablemente predeterminadas por su propia situación en la vida y por la totalidad de la organización de la sociedad burguesa actual.

Concentrémonos ahora en las ideas políticas de Marx, en su concepción del Estado. Oigamos a Bobbio:

Para Marx, el Estado no es el reino de la razón, sino de la fuerza; no es el reino del bien común, sino del interés parcial; no tiene como fin el bienestar de todos, sino de los que detentan el poder; no es la salida del estado de  naturaleza, sino su continuación bajo otra forma. Antes al contrario, la salida del estado de naturaleza coincidirá con el fin del Estado. De aquí la tendencia a considerar todo Estado una dictadura y a calificar como relevante sólo el problema de quién gobierna (burguesía o proletariado) y no el cómo.[3]

Estupenda síntesis del pensamiento político marxista. Continuaré con la lectura bobbiana. Es cierto que el autor del El capital no formuló una teoría acabada de la política. Su propósito era distinto. Es notable: el pensador más influyente en la política del siglo xx no elaboró sistemáticamente una teoría de la política. Sin embargo, hay en sus escritos elementos dispersos para una argumentación política.

El primer dato es el realismo. Para Marx el Estado es un aparato que concentra la violencia. No es el reino de la razón sino de la fuerza. Pero, ahí una gran diferencia con otros escritores realistas, para Marx el Estado es un mal no necesario. De ahí la posibilidad de vivir felizmente sin Estado. El Estado cumple funciones que se derivan de una condición social superable: la sociedad de clases. Si la función del Estado es perpetuar el poder de la clase dominante mediante la represión de las clases subordinadas, en el momento en que se extinga tal antagonismo morirán también las razones que dan nacimiento al Estado.

Pero para que ello sea posible, es necesario que la clase obrera imponga su dominio sobre la burguesía. La revolución social debe ser también política. En el Manifiesto del Partido Comunista Engels y Marx lo ponen así:

El proletariado tendrá que valerse de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en las manos del Estado, esto es, el proletariado organizado en clase dominante.

No puede esperarse que el Estado desaparecerá suavemente. A la dictadura burguesa sucederá la dictadura proletaria. En tanto formas de Estado, dictaduras. De esta manera, en el pensamiento marxista, toda forma de gobierno es dictatorial. Todo Estado en el capitalismo, independientemente de sus normas y sus prácticas, es el “comité de negocios de la burguesía.” Las diferencias entre una monarquía absoluta y un régimen liberal son de superficie. En el fondo ambos modos políticos son controlados por una clase y tienen como función la represión. Así lo pone Lenin: “Las formas de los Estados burgueses son extraordinariamente variadas, pero su esencia es una sola: todos estos Estados son de una u otra manera, en última instancia, por necesidad, una dictadura de la burguesía.”[4] La política es esclava de la economía. Popper lo pone mejor: “La política es impotente. Nunca puede alterar decisivamente la realidad económica.”

Mientras la economía funde la desigualdad la política no dejará de ser una máquina de represión. Marx expresa de múltiples maneras la convicción de que, siendo el Estado un mal evitable, algún día los individuos se reconciliarán de tal manera que carecerá de sentido el tener una instancia de poder exterior, un Estado. En el ámbito de la sociedad reconciliada, la maldad estatal puede evitarse. El Estado, que pierde sus funciones esenciales, “se marchita y desaparece,” según Engels.

En algunos escritos, Marx expone su idea del gobierno democrático. Su modelo es la Comuna de París de 1871. Los rasgos de este gobierno de democracia directa son los siguientes: 1) La fuente del poder no es la ley previamente discutida y votada en el Parlamento, sino la iniciativa directa, local, que arranca desde abajo, de las masas populares...; 2) la sustitución de la política y del Ejército por el armamento directo de todo el pueblo...; los funcionarios, la burocracia o son también sustituidos por el poder directo del mismo pueblo o, por lo menos quedan sometidos a control especial, y no sólo son elegidos únicamente mediante elecciones sino que son revocables a la primera solicitud del pueblo y colocados en la posición de simples delegados.”[5]

A fin de cuentas, en sus textos históricos, sobre todo en relación a la Revolución Francesa, Marx se vio obligado a reconocer que el ámbito de la política, su sustantividad y su autonomía eran mucho mayores de lo que sus escritos anticipaban. Ahí está, como pieza genial del análisis histórico a bote pronto su Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.

---

[1] Kurt Lenk, El concepto de ideología. Comentario crítico y selección sistemática de textos, Buenos Aires, Amorrortu. p. 26. Sobre la noción de ideología también recomiendo el ensayo de Regis Debray, Crítica de la razón política, Madrid, Cátedra.

[2] Citado por Ramón Máiz, “De la superación del Estado a la dictadura del proletariado,” en Fernando de Vallespín, ed., Historia de la Teoría Política, Tomo 4, p. 123.

[3] Norberto Bobbio, “Marx, el Estado y los clásicos,” en José Fernández Santillán, Norberto Bobbio, el filósofo y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 75.

[4]  En Bobbio, obra recién citada, p. 87

[5] En Bobbio, ¿Qué socialismo? Plaza y Janés editores, p. 29.

Aviso urgente

No podré ir a clase hoy (19 de noviembre). Una disculpa. Por favor pasen la voz. El martes hablamos de Mill y acordamos una fecha para hacer la reposición.