John Locke (1632-1704) constituye una figura un tanto sombría pero poderosa en el pensamiento político occidental. Es, seguramente el menos consistente de los grandes filósofos de la política. Es notable, por ejemplo, que su filosofía del conocimiento no tiene ninguna vinculación con su filosofía política. Su pensamiento, pues, no se integra en un sistema tan sólido y hermético como el de Hobbes.
Si las conclusiones políticas de Locke parecen el opuesto exacto del pensamiento hobbesiano, es importante tener en mente que los Dos Tratados sobre el gobierno civil son una respuesta a Robert Filmer, el autor del Patriarca, no un alegato contra el autor del Leviatán. Normalmente se busca contraponer la filosofía politica de John Locke con la de Thomas Hobbes. Hay, desde luego, importantes diferencias entre estos sistemas. Resulta evidente que las conclusiones de cada uno de ellos es diametralmente opuesto: el absolutismo por un lado, el constitucionalismo, por el otro. Pero es importante señalar que Locke gira alrededor de la órbita hobbesiana. Locke se monta en el modelo hobbesiano, dando a sus categorías un contenido distinto. No discutió contra Hobbes, discutió dentro de él.
Nadie, escribe Peter Laslett, que haya querido fundar un gobierno en el consentimiento pudo haber evitado el influjo del gran Leviatán. En su diario, John Locke llegó a anotar:
Hobbes. Con no poco gusto he leído los libros del señor Hobbes De Cive y su Leviatan sobre los derechos de la soberanía que, según sé, ningún hombre hasta ahora ha desarrollado tan amplia y juiciosamente.[1]
El perceptible sentido polémico de los Ensayos sobre el gobierno civil se dirige contra Robert Filmer, no contra Hobbes. Filmer, dice Laslett, era el hombre del momento cuando Locke componía sus escritos políticos. Por ello sería conveniente analizar, aunque sea brevemente, su pensamiento. 
Sir Robert Filmer es memorable por su obra Patriarcha. Su subtítulo es revelador: El poder natural de los reyes, defendido contra la libertad antinatural del pueblo mediante argumentos teológicos, racionales, históricos y legales. No se trata de una obra valiosa por su originalidad sino, más bien, relevante por representativa . Su fama se debe básicamente al hecho de que fue refutada brillantemente por uno de los fundadores del pensamiento constitucional contemporáneo.
El escrito de Filmer polemiza con los enemigos del poder monárquico que son, a su juicio, los jesuitas y los calvinistas. Las nociones voluntaristas del poder político eran terriblemente peligrosas. La monarquía, decía, ha sido crucificada por “dos ladrones, el papa y el pueblo.”[2] Filmer se propone demostrar que el poder monárquico es natural y, por lo tanto, incuestionable. Las fuentes de su obra son las Escrituras, Bodin y Aristóteles. Creía que los datos políticos más importantes están contenidos en las páginas iniciales del libro del Génesis en donde se cuenta la historia de la creación. Ahí está el hecho político por excelencia. De la nada, crear el mundo. La Biblia registra que Dios dio el mundo a Adán. De este modo, si Adán fue el Señor del mundo y sus primogénitos heredaron su poder, entonces los reyes son descendientes directos de ellos.
La noción de que existió un tiempo en que el hombre existió sin gobierno es falaz. El hombre no nace libre, nace indefenso y sometido al poder absoluto de su padre. El poder del gobierno es idéntico al gobierno de un padre supremo. Para confirmar el derecho natural del poder regio, Filmer señala que el principio que sostiene la obediencia política está sellado en el mismo decálogo. La sentencia es inequívoca: “Honrarás a tu padre.” Honrar al padre: obedecer al monarca.
El padre, como el rey, tiene ciertas obligaciones con sus hijos. El monarca debe cuidar, alimentar, vestir, educar y defender a la comunidad. Pero esta obligación no se funda en un derecho del pueblo sino en una obligación frente a Dios. El poder del monarca, que no se instituye con la intervención del hombre sino directamente mediante la ordenación de Dios, es supremo. El padre de familia gobierna con las únicas leyes que dicta su propia voluntad. Ninguna nación puede permitir a sus menores corregir los errores del padre. Todo poder es paternal y originado en la voluntad divina. El pueblo, a fin de cuentas, es frágil y no puede constituir una base política firme. De surgir la autoridad política del pueblo, tendríamos a los gobernantes “sujetos a las censuras y privaciones de sus subditos.” Dice Filmer:
La humanidad es como el mar, siempre menguando y fluyendo, cada minuto uno nace, otro muere. Aquellos que son el pueblo en este minuto, no son el pueblo en el siguiente. En cada instante del tiempo hay una variación.[3]
De esta manera, el argumento de Filmer construía una legitimación absolutista del poder monárquico desprovisto del ingrediente subversivo del aparato hobbesiano: la intervención de la voluntad humana y el poder del consentimiento. El monarca se convierte en el Patriarcha en el propietario de sus súbditos. El hombre, esclavo de su padre.
En su crítica a Robert Filmer, Locke no desecha el argumento bíblico. Con frecuencia encontraremos referencias a esta autoridad a lo largo de su ensayo. Para Locke el universo es una obra de Dios. Todo ha sido creado para sus propósitos, todo está jerárquicamente ordenado. En la obra y en el libro de Dios hay una estructura moral que debe respetarse y que sirve de base a cualquier trazo político.
Locke escribe contra el retorno al naturalismo aristotélico. Se introduce por ello al aparato hobbesiano, le da vuelta a algunas tuercas, modifica ciertos principios y llega a conclusiones radicalmente distintas. El punto de partida es la convicción de que el cosmos es creación de Dios. Él creó el universo con un propósito. Locke no cede el fundamento teológico, se lo apropia y lo reformula racionalmente. 
Locke se inserta en el mundo del contractualismo. El hombre pertenece a un orden natural. El estado de naturaleza no es una condición antisocial. Se trata del paraje donde el hombre ha sido colocado por Dios. Destacan dos condiciones: libertad e igualdad. Así lo describe Locke:
Un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de su propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de la ley natural, sin necesidad de pedir persmiso y sin depender de la voluntad de otra persona.
Un estado de igualdad ... dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rángo, nacidos para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de ellas, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni somentimiento.(¶4)
El estado de naturaleza, podría decirse, es un estado prepolítico pero no amoral.[4] A diferencia de Hobbes, Locke entiende la ley natural en términos tradicionales, como una medida de la recta razón que permite la valoración de las conductas. El estado de naturaleza para Locke es una fuente de reflexiones teológicas, no propiamente antropológicas. Por ello puede proporcionar una regla de moralidad. Aunque no hay ley civil, sí hay pecado. La libertad natural no es licencia absoluta. El orden natural tiene un contenido normativo. El hombre natural tiene derechos y deberes. El hombre es, para Locke, una criatura racional que puede distinguir lo bueno de lo malo. Es decir, es un ser capaz de comprender la ley de la naturaleza. Ésta impone obligaciones: “nadie debe dañar a otro en su vida salud, libertad o posesiones.” (¶6)
Cuando alguien transgrede ese orden natural está abdicando a su condición humana. El hombre que ataca a otro, la persona que le quita a otro los medios para vivir se transforma en una bestia y puede, por lo tanto, ser tratado como un animal peligroso.
En el estado de naturaleza todos tienen lo que Locke llama el “Poder Ejecutivo de la Ley Natural.” Este poder consiste en la capacidad de todo individuo de castigar a quien viole la ley natural. “Todo hombre --escribe nuestro autor-- tiene en el estado de Naturaleza poder para matar a un asesino.” (¶11) Esa es la característica esencial del estado de naturaleza: la condición en la que el poder coactivo está radicalmente descentralizado en cada hombre; todos son jueces de su propia causa. Tal pulverización de poder genera desventajas, inconvenientes. No guerra. A las diferencias entre el estado de guerra y el estado de naturaleza Locke dedica el capítulo III de su segundo ensayo. El estado de guerra es un estado de odio y destrucción, es la sumisión de un hombre al poder absoluto de otro. El paisaje de la naturaleza lockeana no es la lucha de todos contra todos como la evocación hobbesiana. No es una simple dinámica de fuerzas físicas. Se trata de un estado de incómoda incertidumbre.
Debe hacerse referencia especial a la naturaleza de la propiedad en el estado de naturaleza. Los derechos de la humanidad a los bienes de la naturaleza derivan del diseño de Dios. De acuerdo al Proyecto Divino, todo ha sido legado a todos. Sin embargo, ese instante comunista en la teoría de Locke se disuelve pronto: en el momento del primer esfuerzo. Locke plantea que todo hombre tiene la propiedad de su propia persona. Así, el trabajo de su cuerpo y el trabajo de sus manos son igualmente suyos. Lo que produce mediante la fusión de su trabajo con la naturaleza se convierte en su propiedad. El trabajo, entendido como una actividad esencialmente creativa que aumenta el valor en las cosas, es origen de la propiedad privada.
Debe quedar claro que la propiedad existe sin pacto. No se requiere el consentimiento de los demás para la apropiación de la naturaleza. La propiedad no deriva de la comunidad ni del gobierno. Por ello no puede ser limitada por el Estado sino solamente protegida por él. (Apuntaré entre paréntesis que la tesis de Robert Filmer sobre la propiedad hacía de ésta una derivación de la propiedad del monarca. Adán fue el propietario de todo el mundo, ése fue el regalo que Dios le dio. Todo, por lo tanto pertenece a los sucesores de Adán, es decir, los reyes.)
La propiedad no es un mero derecho. Se trata, para Locke, de un atributo esencial de la personalidad. La propiedad imprime una cualidad política y moral a la individualidad y se vuelve indistinguible de ella. Puede decirse, incluso que no hay ciudadanía plena sin propiedad. En la cosa propia el hombre ha inyectado su trabajo y se ha fundido con ella. El robo no es la mera sustracción de una cosa, es la invasión a la esfera más íntima y profunda del ser humano. Una auténtica violación. Si Ortega y Gasset decía "yo soy yo y mi circunstancia," Locke pudo haber dicho: yo soy yo y mi propiedad.
Locke apunta que, originalmente, la propiedad ha sido limitada por la ley natural. El hombre solamente podría apropiarse de lo que pueda consumir. Nadie tiene el permiso de acumular lo que no use, puesto que nadie debe derrochar la creación divina. En esa condición, la propiedad no podrá utilizarse nunca como un instrumento de opresión. “Si Locke se hubiera detenido aquí tendríamos un alegato en favor de la propiedad individual limitada,” dice C. B. Macpherson. Pero su razonamiento avanza hasta justificar la propiedad ilimitada. La acumulación sin límites puede justificarse desde que aparece un bien que no se pudre: la moneda. Si la vida política se quiebra en dos: un estado prepolítico y en un estado político; la vida económica se divide igualmente en dos tiempos: la condición premonetaria y la condición monetaria. La aparición de la moneda destruye la moralidad premonetaria. Con el dinero surge el permiso de la acumulación: el hombre puede aumentar sus posesiones más allá del consumo.
Pierre Manent ha advertido el cambio en la noción del hombre en Locke. El hombre no es un ser comunicativo y sociable, como en Aristóteles, no es un animal ambicioso del poder, como en Hobbes. Es un animal económico, un propietario.
Locke empieza, como Hobbes: la primera necesidad y, por lo tanto, el derecho fundamental del hombre es la preservación de la vida. Pero, ¿qué amenaza su vida? Locke responde: no otros individuos, sino el hambre. Esta es la diferencia original entre Locke y Hobbes. Para el último, la muerte amenaza primero en la forma de otro hombre hostil; para el primero, amenaza en la forma del hambre.[5]
C.B. Macpherson, por su parte, plantea que la teoría de Locke sobre la propiedad parte de una idea de derecho natural pero después remueve todos los límites naturales a tal derecho. Se trata, según el teórico canadiense, de una base moral para la apropiación burguesa. Consigue romper con la idea tradicional según la cual la propiedad y el trabajo son funciones sociales y se convierten en asuntos exclusivamente individuales. Se trata de la legitimación moral de la acumulación capitalista.[6]
El razonamiento del estado de naturaleza permite a Locke sacar una conclusión fundamental: no puede existir ninguna fuente arbitraria de poder de uno sobre otro. Sin consentimiento no hay legitimidad y sin ésta, no puede haber gobierno. El poder político se funda en un acuerdo.
Decíamos que el estado de naturaleza no es guerra sino inconveniencia. La libertad y la propiedad natural apenas pueden ser disfrutadas bajo la nubosidad natural. Para Locke, las carencias de esa condición natural son: a) una ley firme y conocida, b) un juez imparcial y universalmente reconocido y 3) un poder para sostener sus sentencias y darle una adecuada ejecución. Leamos a Locke:
¶123. En la medida que el hombre es libre como ya hemos explicado en el estado de naturaleza y es señor absoluto de su propia persona y de sus bienes, igual al hombre más alto y libre de toda sujeción, ¿por qué razón va a renunciar a esa libertad, a ese supremo poder para someterse al gobierno y a la autoridad de otro poder? La respuesta evidente es que, a pesar de disponer de tales derechos en el estado de naturaleza, es muy inseguro en ese estado el disfrute de los mismos, encontrándose expuesto constantemente a ser atropellado por otros hombres. Siendo todos tan reyes como él, cualquier hombre es su igual; como la mayor parte de los hombres no observan estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia resulta muy inseguro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual posee en ese estado.
De las limitaciones del estado natural y, sobre todo, de la precariedad de su régimen económico, se deriva la necesidad de un poder organizado que sea ley, juez y policía. Lo que impulsa con mayor fuerza a la constitución del poder político es, precisamente, la defensa de la propiedad. Escribe Locke
¶124. La finalidad máxima y principal que buscan los hombres al reunirse en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes ya que esta salvaguardia es muy incompleta en el estado de naturaleza.
Más aún: uno de los límites estrictos al poder gubernamental es el fiscal: no podrán cobrarse impuestos sin el consentimiento del pueblo o de sus representantes: “No taxation without representation,” se convertiría en la proclama revolucionaria que sellaría el mundo del constitucionalismo.
Si observamos con atención la exposición de Locke en su Segundo Tratado, entenderemos que concibe dos momentos contractuales. El primero es un pacto societario. Consiste en el acuerdo de los individuos que consienten conformar una comunidad. El segundo es un pacto gubernativo. En él la mayoría determina quién será el depositario del poder supremo y cuál es la extensión de su poder.
Locke ha creado una base de legitimidad a través del consentimiento. Sólo los poderes que derivan su fuerza de la autorización de los particulares es legítima. Pero ese consentimiento debe recrearse cotidianamente. La legitimidad fundacional no basta para la existencia de un orden legítimo. Esta es otra notable diferencia con el universo conceptual de Hobbes. Es necesario que el poder válidamente fundado se ejerza de acuerdo a lo pactado, de acuerdo a la ley y cumpliendo con sus funciones esenciales. El gobierno civil requiere mucho más que ua fundación consensual. Además de la legitimidad de origen, la legalidad en el ejercicio del poder y la eficiencia de su actuar.
El poder que la sociedad transfiere debe ser restringido por el propio pacto. Las finalidades de la asociación determinan los límites de la actuación de los poderes públicos. Lo dice muy claramente Locke: “todo poder delegado con una misión determinada y una finalidad, encuéntrase limitado por ésta; si los detentadores de ese poder se apartan de ella abiertamente, será forzoso que se ponga término a esa misión que se le confió.” Y avanza Locke en una frase que retumba como amenaza revolucionaria: “En ese caso, el poder volverá a quienes se lo entregaron.”
Locke plantea la incompatibilidad del poder absoluto con el gobierno legítimo. Locke argumenta la necesidad de instaurar diversos depósitos institucionales del poder. En primer lugar habla del poder legislativo, al que considera “poder supremo.” El poder ejecutivo, que normalmente es unipersonal, ha de estar subordinado al legislativo. El filósofo inglés considera también un tercer poder que llama “federativo,” encargado de las relaciones internacionales del Estado.
Si bien Locke destaca la enorme importancia del poder parlamentario, es también plenamente consciente de la importancia de un ejecutivo que, aunque delegado, debe ser ágil y eficaz. El ejecutivo tiene una actividad permanente, convoca a las elecciones del Parlamento, puede disolver el propio cuerpo legislativo. Ante todo, Locke plantea que la actuación de los poderes públicos debe hacerse a través de leyes. Los gobernantes deben actuar “de acuerdo con leyes establecidas y promulgadas, que no deberán ser modificadas en casos particulares, y tendrán que ser idénticas para el rico y para el pobre, para el favorito que está en la Corte y para el labrador que empuña el arado.”
Pero, al parecer, el estado de derecho no puede ser hermético. Locke prevé un estado de derecho poroso. Por ello habla de la prerrogativa, el corazón del poder ejecutivo. Así lo ve Locke:
Prerrogativa no es otra cosa que un poder puesto en manos del príncipe, con objeto de que provea a un bien público en aquellas situaciones derivadas de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que, por esa misma razón, es imposible reglamentar con seguridad mediante leyes fijas e inmutables. (¶ 158)
Se trata de la “facultad de actuar en favor del bien público siguiendo los dictados de la discreción, sin esperar los mandatos de la ley, e incluso en contra de ellos.” Locke considera que los legisladores son incapaces de prever todas las situaciones políticas. Por ello, el ejecutor de las leyes tiene el deber de servirse del poder para bien de la sociedad. Incluso hay casos en que el cumplimiento estricto de la ley puede ser dañino. Ello exige que “quien gobierna posea autoridad para mitigar el rigor de la ley.”
Confianza es la palabra clave. Si Hobbes funda toda su estructura teórica en el miedo, Locke lo hace con la idea de la confianza. El hombre es un ser que experimenta cotidianamente la confianza. “Los hombres viven de la confianza” escribió Locke en 1659. Ese es el vínculo esencial entre hombre y hombre y entre sociedad y gobierno. La confianza que los hombres sienten frente a un buen gobernante se deriva de la seguridad que proporciona. La ley es la defensa de esa tranquilidad. Es, desde luego, la antítesis de la fuerza. De esta manera, en el momento en que el gobernante atropella la ley declara la guerra a los miembros de la comunidad. El tirano es un traidor que debe ser resistido.[7]
Con todo, la idea de la revolución en Locke es tradicional. La revolución es un acto de autodefensa, en el fondo un acto de restauración. Consiste en la liberación de un ser irracional que ha perdido el juicio al desobedecer la ley y olvidar el pacto. Se justifica en el momento en que el poder ha roto el vínculo de confianza con la sociedad. La revolución no es vengativa ni utópica. Se trata de una operación restauradora, de un regreso al origen de la legitimidad. Como las revoluciones celestes, un retorno al punto de partida. En este sentido, podríamos aventurar que, en el diseño político lockeano, el control constitucional no es, en última instancia, jurídico sino revolucionario. Para asegurar la vigencia de la constitución legítima: no el proceso judicial sino la violencia reconstructiva.
[1] En la introducción de Peter Laslett a John Locke, Two Treatises on Government, Cambridge University Press, p. 33.
[2] En Sabine, obra citada, p. 379.
[3] Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, Cambridge University Press, Este fragmento proviene de otro escrito también con interesante título: La anarquía de una monarquía limitada o mixta. p. 142.
[4] Así lo ve John Dunn en The Political Thought of John Locke. An Historical Account of the Argument of the 'Two Treatises of Government, Oxford, Oxford University Press, 1969.
[5] Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, Princeton University Press, 1994, p. 41.
[6] C. B., Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, Editorial Fontanella. En este estudio Macpherson analiza el pensamiento de Hobbes, Harrington y Locke para señalar lo que considera es la base de filosofía política que tiene el sistema capitalista.
[7] Para este análisis me he basado fundamentalmente en el libro de John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge University Press, 1969.
Gracias me sirvio para estudiar, ya que tenia prueba de esto ^^,. fijate que tiene un par de faltas de ortografia Slu2
Publicado por: asd | 7 de septiembre de 2011 en 18:09